Sérgio Biagi Gregório
SUMÁRIO: 1. Introdução. 2. Conceito. 3. História do Demônio. 4. A Igreja Católica e a sua Dogmática: 4.1. Hierarquia dos Anjos; 4.2. Lúcifer e Satã; 4.3. Demonologia. 5. Anjos e Demônios na Ótica Espírita: 5.1. Anjos; 5.2. Demônios; 6. O Pensamento e as Influências Espirituais: 6.1. As Idéias e o Pensamento; 6.2. As Influências Espirituais: 6.3. Decisão das Trevas. 7. Conclusão. 8. Bibliografia Consultada.
1. INTRODUÇÃO
O que se entende por anjo? E por demônio? Há diferença entre a posição católica e a espírita? Nosso objetivo é fazer um estudo comparativo, no sentido de melhor entender as relações entre esses dois temas e os seus correlatos: Satanás, Diabo e Lúcifer.
2. CONCEITO
Anjo – Ser espiritual que exerce o ofício de mensageiro entre Deus e os homens. A palavra anjo desperta geralmente a idéia da perfeição moral; não obstante, é freqüentemente aplicada a todos os seres, bons e maus, que não pertencem à Humanidade.
Demônio – 1. Nas crenças da Antiguidade e no politeísmo, gênio inspirador, bom ou mal, que presidia o caráter e o destino de cada individuo; alma, espírito. 2. Nas religiões judaicas e cristãs, anjo mau que, tendo-se rebelado contra Deus, foi precipitado no Inferno e procura a perdição da humanidade; gênio ou representação do mal; espírito maligno, espírito das trevas, Lúcifer, Satanás, Diabo. 3. Cada um dos anjos caídos ou gênios maléficos do Inferno, sujeitos a Lúcifer ou Satanás. (Dicionário Aurélio)
3. HISTÓRIA DO DEMÔNIO
A história de uma palavra mostra-nos as suas transformações ao longo do tempo. O termo demônio não fugiu à regra. Nas crenças populares gregas da antiguidade, era usada para designar os espíritos dos falecidos, que dispunham de forças sobrenaturais, intervindo de modo extraordinário na natureza e na vida dos homens, e contra os quais os homens deviam se defender através da magia. Os filósofos gregos o elevou à esfera do divino, por isso o daimon socrático. O termo demônio não é citado no AT, onde só aparece, nos últimos livros. Ele existe no Novo Testamento, onde os Evangelistas confundem os demônios com Satã. Quer dizer, o demônio só surge com a influência grega.
Na época do Novo Testamento, as almas dos mortos, assimiladas às das divindades, foram confundidas com as manes, os lares e os gênios latinos. Estas concepções penetram a Palestina. Com a vinda dos romanos, o Demônio grego transforma-se em Diabo, cujo significado passou a ser "espírito da mentira" ou "caluniador".
O Daimon grego passa a ser o Diabolus romano. Na Baixa Idade Média, o Diabolus romano ganha força. Como o Diabolus romano era um "espírito mau", passou a designar o espírito mau hebraico, Satã. Para explicar a sua presença como tentador do mundo, os padres da Igreja recorreram à lenda da revolta do anjo Azazel, dos Livros de Enoque, que eram apócrifos. (Sampaio, 1976)
4. A IGREJA CATÓLICA E A SUA DOGMÁTICA
4.1. HIERARQUIA DOS ANJOS
A fonte da angelologia medieval é o texto do Pseudo-Dionísio, o Areopagita, Sobre a Hierarquia Celeste (séc. V). A hierarquia celeste é constituída por nove ordens de anjos agrupados em disposições ternárias. A primeira é a dos Serafins, dos Querubins e dos Tronos; a segunda é a das Dominações, das Virtudes e das Potestades; a terceira, a dos Principados, dos Arcanjos e dos Anjos. Essa doutrina foi aceita por S. Tomás e adotada por Dante no Paraíso. (Abbagnano, 1970)
4.2. LÚCIFER E SATÃ
Lúcifer - o Príncipe dos Demônios - não é referendado na Bíblia (VT e NT). Apresenta-se como sinônimo de Diabo, Demônio e Satanás. Este nome surgiu na Baixa Idade Média, baseado numa divindade associada ao planeta Vênus. Os teólogos, para criar o termo, recorreram ao Livro de Enoque, considerado apócrifo, do qual restam vestígios na Bíblia, em Gênesis, 6.
"Lúcifer, produto da teologia cristã, foi associado aos "diabos" Satã, ao conceito de "demônio" dos gregos e ao princípio do dualismo Bem e Mal do Zoroatrismo, entre outras tradições".
Satã significa "o adversário", "o acusador". O termo "acusador" existia no Império Persa, cuja função era a de percorrer secretamente o reino e fiscalizar tudo o que estava sendo feito de mal no sentido de apresentar denúncias diante do Imperador, que mandava chamar os funcionários faltosos e os castigava.
Com a evolução da doutrina religiosa judaica, Satã acabou se convertendo, de um acusador dos pecados dos homens, num deus secundário, oposto a Javé.
Satã não é Lúcifer. Ele não é um anjo que se revoltou contra o Senhor. Ele é apenas um acusador., ou seja, um dos olhos do Senhor, que anda pela Terra e comparece perante o Senhor para acusar. (Sampaio, 1976)
4.3. DEMONOLOGIA
Na Idade Média surge a Demonologia, ciência dos demônios, cujo objetivo era fazer um tratado sobre os demônios.
Lúcifer-Satã-Diabo-Demônio, ao cair, levou muitos consigo. 19 anjos principais e uns 200 liderados que teriam “caído”.
A 1.ª medida da demonologia foi o recenseamento do Inferno, no sentido de estabelecer o número de demônios que ali habitavam. Foram contados 7.045.926 demônios.
Havia também movimentos políticos no inferno. Satã, o diabo grosseiro, da luxúria e da gula, dos defeitos capitais dá um golpe de estado, depondo lúcifer do comando. (Sampaio, 1976)
5. ANJOS E DEMÔNIOS NA ÓTICA ESPÍRITA
5.1. ANJOS
P.128 - Os seres que chamamos anjos, arcanjos, serafins, formam uma categoria especial, de natureza diferente da dos outros Espíritos?
- Não; são Espíritos puros: estão no mais alto grau da escala e reúnem em si todas as perfeições.
A palavra anjo desperta geralmente a idéia da perfeição moral; não obstante, é freqüentemente aplicada a todos os seres, bons e maus, que não pertencem à Humanidade. Diz-se: o bom e o mau anjo; o anjo da luz e o anjo das trevas; e nesse caso ele é sinônimo de Espírito ou de gênio. Tomamo-lo aqui na sua boa significação.
P.129 - Os anjos também percorrem todos os graus?
- Percorrem todos. Mas, como já dissemos: uns aceitaram a sua missão sem murmurar e chegaram mais depressa; outros empregaram maior ou menor tempo para chegar à perfeição.
P. 130 – Se a opinião de que há seres criados perfeitos e superiores a todos os outros é errônea, como se explica a sua presença na tradição de quase todos os povos?
- Aprende que o teu mundo não existe de toda a eternidade, e que muito antes de existir há havia Espíritos no grau supremo; homens, por isso, acreditaram que eles sempre haviam sido perfeitos.
5.2. DEMÔNIOS
P.131 - Há demônios, no sentido que se dá a essa palavra?
- Se houvesse demônios, eles seriam obra de Deus. E Deus seria justo e bom, criando seres infelizes, eternamente voltados ao mal?
A palavra demônio não implica a idéia de Espírito mau, a não ser na sua acepção moderna, porque o termo grego daimon, de que ele deriva, significa gênio, inteligência, e se aplicou aos seres incorpóreos, bons ou maus, sem distinção.
Os homens fizeram, com os demônios, o mesmo que com os anjos. Da mesma forma que acreditaram na existência de seres perfeitos, desde toda a eternidade, tomaram também os Espíritos inferiores por seres perpetuamente maus. A palavra demônio deve portanto ser entendida como referente aos Espíritos impuros, que freqüentemente não são melhores do que os designados por esse nome, mas com a diferença de ser o seu estado apenas transitório. São esses os Espíritos imperfeitos que murmuram contra as suas provações e por isso as sofrem por mais tempo, mas chegarão por sua vez à perfeição quando se dispuserem a tanto. (Kardec, 1995)
5.3. HÁ LÓGICA NA DOUTRINA DOS ANJOS DECAÍDOS?
Não. Ora, como pode um Espírito que atingiu uma luz espiritual da perfeição retrogradar e ficar numa posição de inferioridade. O progresso é uma lei natural, compulsória e inexorável, que nos impulsiona sempre para frente. Em A Gênese, Allan Kardec reporta-se ao Paraíso Perdido, em que Espíritos de outros mundos vieram reencarnar na Terra. Cita o caso dos exilados de Capela, orbe semelhante ao da Terra, situado na Constelação de Cocheiro, que estava passando por um período de transformação, semelhante ao que estamos verificando no Planeta Terra. Embora tenham reencarnado num mundo inferior, eles não perderam o progresso adquirido, não regrediram moralmente e intelectualmente, apenas tiveram que fazer as suas experiências num mundo mais hostil, justamente para se equilibrarem no campo moral.
6. O PENSAMENTO E AS INFLUÊNCIAS ESPIRITUAIS
6.1. AS IDÉIAS E O PENSAMENTO
O tema anjos e demônios leva-nos a refletir sobre a nossa condição humana, especificamente na relação que temos com o conhecimento da verdade. Em nosso dia-a-dia produzimos idéias. As idéias formam o nosso pensamento. O pensamento dirige-se à verdade das coisas. A percepção da verdade das coisas está subordinada ao nosso grau de evolução espiritual e intelectual. Por isso, diz-se que somente atingiremos a verdade quando pudermos ter um perfeito relacionamento entre o sujeito e o objeto, ou seja, somente quando o objeto refletir-se fielmente na mente do sujeito. Para que isso se dê, temos que desobstruir a nossa mente dos preconceitos e das diversas idiossincrasias automatizados em nosso subconsciente.
6.2. AS INFLUÊNCIAS ESPIRITUAIS
Os anjos e os demônios simbolizam as influências que recebemos dos Espíritos que nos acompanham. De acordo com a instrução de diversos Espíritos, somos monitorados por uma avalanche deles. Nesse sentido, há os Espíritos bons que nos incentivam ao bem e os maus que induzem ao mal. Aceitar ou não suas sugestões é um trabalho que depende de nossa vontade e de nossa perseverança. É preciso tomar cuidado, porque há sempre um primeiro momento, um primeiro convite, principalmente no que diz respeito à entrada pela porta larga da perdição. Na Revista Espírita de 1862, Voltaire faz uma mea culpa sobre os desvios que permitiu a si mesmo quando esteve encanado no século XVIII, em França. Conta-nos que tinha recebido toda as inspiração necessária para ser um dos divulgadores de idéia de Deus e do Evangelho de Jesus e perdeu-se por sua vaidade, ou seja, por querer ver o seu nome estampado nos anais de ciência e da filosofia terrena.
6.3. DECISÃO DAS TREVAS
Este é o título do capítulo 38 de Contos desta e de outra vida, pelo Espírito Irmão X. Relata-se o diálogo entre o ORGANIZADOR DE OBSESSÕES e os seus sequazes, cujo objetivo era impedir o avanço do Espiritismo, no que tange aos novos horizontes que este abria na mente humana. Eles agem como Cristo na Antiguidade: não há meio de isolá-los na prece inativa; em vez de se ajoelharem, caminham. É indispensável encontrar um meio de esmagá-los, destruí-los...
O obsessor exaltado, o obsessor violento, o malfeitor recruta, o obsessor confusionista, o malfeitor antigo e o obsessor fabricange de dúvidas dão suas sugestões, mas são rechaçadas pelo Líder. Por último, surge o VAMPIRIZADOR EXPERIENTE, que sugere: “Será fácil treinar alguns milhares de companheiros para a hipnose coletiva em larga escala e faremos que os espíritas se acreditem santos de carne e osso... Creio que, desse modo, enquanto estiverem preocupados em preservar a postura e a máscara dos santos, não disporão de tempo algum para os interesses do espírito”.
ORGANIZADOR DE OBSESSÕES – Excelente, excelente! Ponhamos mãos à obra. (Xavier, 1978)
7. CONCLUSÃO
Os anjos e os demônios, como vimos, significam respectivamente os bons e os maus Espíritos. Eles estão sempre ao nosso derredor. Saibamos elevar os nossos pensamentos através da prece e da prática da caridade para que os bons venham ao nosso encontro e os maus sejam rechaçados.
8. BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
ABBAGNANO, N. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Mestre Jou, 1970.
FERREIRA, A. B. de H. Novo Dicionário da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, [s. d. p.]
KARDEC, A. O Livro dos Espíritos. 8. ed. São Paulo: Feesp, 1995.
SAMPAIO, Fernando G. A História do Demônio: da Antiguidade aos nossos Dias. Porto Alegre: Garatuja, 1976.
XAVIER, F. C. Contos Desta e Doutra Vida, pelo Espírito Irmão X. Rio de Janeiro: FEB, 1978.
São Paulo, maio de 2005
terça-feira, 6 de julho de 2010
terça-feira, 22 de junho de 2010
Psiquiatria e mediunismo
O olhar dos psiquiatras brasileiros sobre os
fenômenos de transe e possessão
(Revista de Psiquiatria Clínica - VOLUME 34 • SUPLEMENTO 1 • 2007 http://www.hcnet.usp.br/ipq/revista/)
Brazilian psychiatrists’ approaches on trance and possession phenomena Angélica A. Silva de Almeida1,2, Ana Maria G. R. Oda3, Paulo Dalgalarrondo4
1 Mestre e doutora pelo Departamento de História da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).
2 Pesquisadora do Núcleo de Pesquisa em Espiritualidade e Saúde (Nupes) da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF).
3 Pesquisadora e professora colaboradora do Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da Unicamp.
4 Professor Titular do Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da Unicamp.
Endereço para correspondência: Angélica A. Silva de Almeida. Rua Capitão Arnaldo de Carvalho, 693, Ap. 202 –
36036-180 – Juiz de Fora, MG.
E-mail: alexgecaio@gmail.com
Resumo
Contexto: Os fenômenos de transe e possessão despertaram o interesse da comunidade psiquiátrica brasileira, gerando posturas diversificadas.
Objetivos: Descrever e analisar como os fenômenos de transe e possessão foram tratados pelos psiquiatras brasileiros: seu impacto na teoria, na pesquisa e na prática clínica entre 1900 e 1950.
Método: Análise de artigos científicos e leigos, teses e livros sobre transes e possessões produzidos pelos psiquiatras brasileiros entre 1900 e 1950.
Resultados: Identificam-se duas correntes de pensamento entre os psiquiatras. A primeira, vinculada às Faculdades de Medicina do Rio de Janeiro e São Paulo, sob forte influência de autores franceses, deteve-se mais na periculosidade do espiritismo para a saúde mental. Defendia a adoção de medidas repressivas com o poder público. O segundo grupo de psiquiatras, ligado às Faculdades de Medicina da Bahia e Pernambuco, embora não desconsiderasse o caráter patológico ou “primitivo” dos fenômenos de transe e possessão, apresentou uma visão mais antropológica e culturalista. Considerando tais fenômenos como manifestações étnicas ou culturais, alguns defenderam o controle médico e a educação do povo para o abandono dessas práticas “primitivas”. Outros não consideravam os fenômenos mediúnicos como desencadeadores da loucura, mas manifestações não-patológicas de um universo cultural, além de não vinculá-los ao atraso cultural da população.
Conclusões: As religiões mediúnicas foram objeto de estudo por longo período, resultando hipóteses e práticas diferenciadas por parte da comunidade psiquiátrica brasileira, constituindo-se oportunidade privilegiada para o estudo do impacto dos fatores socioculturais na atividade psiquiátrica.
Almeida, A.A.S. et al. / Rev. Psiq. Clín. 34, supl 1; 34-41, 2007
Palavras-chave: História da psiquiatria, religião, transe, possessão e espiritismo.
Abstract
Background:Trance and possession experiences have raised interest among Brazilian psychiatrists resulting in a variety of approaches.
Objectives: To describe and analyze how Brazilian psychiatrists approached trance and possession experiences: these experiences’ impact on theory, research and clinical practice between 1900 and 1950.
Method: Analysis of papers, thesis, and books on trances and possessions written by Brazilian psychiatrists between 1900 and 1950.
Results: We detected two main approaches, the first one, related to schools of medicine in Rio de Janeiro and São Paulo, under strong influence of French researchers, focused on the dangers of spiritism to mental health. They advocated a repressive action to be enforced by governmental authorities. Psychiatrists from schools of medicine in Bahia and Pernambuco formed the second group. Although having not denied the “primitive” or pathological nature of trance and possession phenomena, they held a more anthropological and cultural approach. Some psychiatrists considered these experiences as racial or cultural manifestations, and claimed that the education and medical control of people would make them give up these primitive practices. Others have not considered that mediumistic phenoma are related to mental disorders or inferior cultural level.
Discussion: Mediumistic religions were the subject of a long-term investigation conducted by Brazilian psychiatrists resulting in diversified theories and practices which represent a valuable opportunity for the study of sociocultural factors’ impact on the psychiatric activity.
Almeida, A.A.S. et al. / Rev. Psiq. Clín. 34, supl 1; 34-41, 2007
Key-words: History of psychiatry, religion, trance, possession, spiritism.
Introdução
Na primeira metade do século XX, os alienistas julgavam-se em condições privilegiadas para definir os rumos e as regras de funcionamento da sociedade. Entre os diversos focos de investigação e análise, os fenômenos de transe e possessão, fomentados pelas religiões mediúnicas, despertaram grande interesse da comunidade psiquiátrica brasileira, gerando posturas diversificadas. Identificam-se, entre os psiquiatras, quatro abordagens sobre os fenômenos de transe e possessão: prejudiciais para a saúde mental, fraude e exploração da credulidade pública; associação com a histeria e o atraso cultural; benéficos para a restauração e manutenção da saúde, mas ainda associados ao atraso cultural; nenhuma ligação com danos para a saúde e com baixo nível cultural.
A comunidade psiquiátrica pertencente ao eixo Rio de Janeiro-São Paulo adotou uma postura mais “medicalizante”, influenciada principalmente por autores franceses. Enfatizou o papel das religiões mediúnicas como causa de loucura, chegando a considerá-la a terceira maior causa de alienação mental. O psiquiatra e professor da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro Henrique Roxo criou uma nova classe diagnóstica intitulada “delírio espírita episódico”. O combate às práticas mediúnicas teve destaque como medida de promoção da “higiene mental”, cobrando a atuação do poder público no sentido de intensificar a repressão sobre tais práticas.
Alguns psiquiatras vinculados às Faculdades de Medicina da Bahia e de Pernambuco, embora geralmente considerando o caráter patológico ou “primitivo” de tais fenômenos, apresentaram uma visão mais antropológica. Destacaram os aspectos socioculturais envolvidos nos fenômenos de transe e possessão, e a busca de entendimento do comportamento humano. Essa corrente não preconizou medidas repressivas policiais nem judiciais, mas um maior respeito a essas práticas, consideradas manifestações religiosas étnicas ou culturais.
Nina Rodrigues e a possessão pelos orixás
A Entre 1896 e 1897, o médico maranhense Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) publicou suas pioneiras pesquisas sobre os fenômenos de possessão observados nos cultos afro-brasileiros dos terreiros de candomblé de Salvador (BA). O animismo fetichista dos negros baianos (1935)1 estuda a teologia e a liturgia afro-baiana, apresenta os orixás e suas atribuições no Brasil e na África, comenta os oráculos, os estados-de-santo, as cerimônias de culto público e os ritos funerários.
É importante ressaltar que sua vasta produção se insere no grande debate nacional ocorrido no período próximo da Abolição, quando o “problema do negro” passa a ser especificamente uma questão científica, vista pelas lentes da teoria da degenerescência, do determinismo climático e das crenças na inferioridade inata da “raça negra” e nos malefícios dos cruzamentos étnicos. Diante dessas teorias, os pensadores brasileiros viram-se obrigados a refletir sobre o futuro de um país mestiço de clima tropical (e, ainda, de uma república nascente sob a sombra da herança escravista), reflexão para a qual Nina Rodrigues explicitamente pretendeu colaborar (Oda, 2003).
Cientista convicto, o autor enfatiza que não pretendia alimentar as querelas que ocorriam entre “deistas e ateístas”, mas apenas estudar as manifestações religiosas “nos domínios do cognoscível” (Nina Rodrigues, 1935, p. 15), ou seja, no que se considerava então como domínios científicos.
Assim Nina Rodrigues (1935, p. 99-100, grifos no original) descreve o estado de possessão pelos orixás, também chamados santos2: “Como na possessão demoníaca, como na manifestação espírita, o santo fetichista pode apoderar-se, sob invocação especial do pai-de-terreiro, ou ainda de qualquer filho-de-santo, e por intermédio deles falar e predizer. A pessoa em quem o santo se manifesta, que está ou cai de santo na gíria do candomblé, não tem mais consciência de seus atos, não sabe o que diz, nem o que faz, porque quem fala e obra é o santo que dele se apoderou. Por esse motivo, desde que o santo se manifesta, o indivíduo que dele é portador perde a sua personalidade terrestre e humana para adquirir, com todas as honras a que tem direito, a do deus que nele se revela”.
Incorporando a discussão psicopatológica ao relato etnográfico, o autor considera o estado-de-santo relacionado ao sonambulismo provocado por sugestão. Postula que é a música, ritmada e monótona, que impele à dança e esta leva ao estado de possessão; compara o batuque dos candomblés aos métodos que produziam hipnose por fadiga da atenção (como os usados por Charcot na Salpêtrière). Salienta, ainda, os papéis da sugestão verbal, criada pela confiança ilimitada nos chefes dos terreiros e em suas palavras mágicas e pelo ambiente religioso.
Em resumo, considera como típicos da estrutura fenomenológica apresentada nos quadros de possessão: alteração qualitativa de consciência causada por sugestão e manifestada por estado sonambúlico, modificações nesse estado por meio de respostas verbais e físicas dadas às injunções sugestivas feitas por uma figura de autoridade, assunção temporária de outras identidades, confusão mental ou sonolência, além de grande desgaste físico e amnésia ao sair do processo. Além dessa forma “clássica” do estado-de-santo, observa que as manifestações poderiam ser frustras ou incompletas, mas também se prolongar em “delírio furioso e duradouro”, o que ele considera “desvios, aberrações do verdadeiro estado-de-santo” (Nina Rodrigues, 1935, p. 109).
Para Nina Rodrigues, o estado-de-santo seria sempre sugestivo, mas nem sempre histérico, pois acreditava que estados semelhantes de “estreitamento do campo de consciência” (ele usa aqui o conceito de Pierre Janet) surgiriam em outras condições mórbidas, como em neurastênicos – sujeitos em estado de esgotamentos físico e mental permanentes e progressivos – e em deficientes mentais.
Com relação aos fenômenos mediúnicos das chamadas “seitas espíritas”, surgidas em contextos urbanos modernos, o autor supôs que teriam causas e mecanismos similares aos que descrevera para os estados-de-santo, mas não os observou nem estudou em detalhes (Nina Rodrigues, 1935). Comenta sobre a “loucura espírita” em artigo sobre as “loucuras epidêmicas no Brasil” (1901), em que se vale de informações fornecidas pelo psiquiatra paulista Francisco Franco da Rocha.
A maior crítica que dirige aos praticantes do espiritismo, sobretudo aos “chefes de seita”, é a de estimularem fenômenos psicopatológicos latentes, o que sob certas condições poderia conduzir à loucura coletiva ou ao crime – crítica comum entre os alienistas europeus citados pelo médico brasileiro (Nina Rodrigues, 1939).
Sobre a religião do candomblé, a despeito de atribuir a origem de seus transes e possessões a um mecanismo mental patológico, pode-se dizer que Nina Rodrigues considerava que esses fenômenos poderiam ter valor psicológico positivo, por seus efeitos catárticos, e por se apresentarem de forma ritualizada e altamente controlada pelo grupo religioso, em especial pelos pais-de-terreiro. Além disso, pensava que tais manifestações religiosas satisfariam as necessidades emocionais “primitivas” dos seus adeptos, e não deveriam ser reprimidas.
Porém, fora desse contexto religioso estrito, costumava denunciar o abuso que “feiticeiros africanos” cometeriam, sobretudo influenciando negativamente mulheres histéricas das classes mais altas, já que as crenças em feitiços e possessões se estendiam por toda a sociedade baiana. Para sua psicologia evolucionista, tais crenças eram incompatíveis com a mentalidade dita “civilizada” (Nina Rodrigues, 1935).
Politicamente, Nina Rodrigues posicionava-se contra a repressão policial sistemática e arbitrária que os terreiros de candomblé sofriam na época, pois os considerava templos onde ocorriam manifestações religiosas, legítimas em um país que tinha assegurada a liberdade de culto3. Assim, o fato de se pautar por paradigmas científicos racialistas não o impediu de ter uma relação amistosa com seus “objetos” de estudo, em uma postura que chamaríamos hoje de paternalista (Oda, 2003).
1 Os artigos publicados inicialmente em um importante periódico cultural, a Revista Brasileira, foram reunidos neste livro, editado postumamente. Denominava-se animismo a crença que atribuiria a cada ser vivo ou coisa um espírito próprio. A antropologia cultural evolucionista considerava o fetichismo (ou feiticismo) uma das etapas da vida religiosa, anterior ao politeísmo e própria dos povos considerados primitivos (o monoteísmo seria atributo dos povos mais desenvolvidos).
2 Orixás são as muitas divindades do panteão iorubá, criadas pelo deus supremo Olodumare, mais conhecido no Brasil como Olorum, que literalmente significa o Dono do Céu (Prandi, 2001).
3 Há registros dessas defesas em estudos que seriam postumamente reunidos no livro Os Africanos no Brasil. Ali, ele comenta indignado tanto a ação ilegal da polícia quanto a posição da imprensa local sensacionalista que veiculava mentiras sobre o que seriam os terreiros (Nina Rodrigues, 1982).
Fenômenos de transe e possessão:
a antecâmara da loucura
A primeira publicação psiquiátrica brasileira que localizamos a respeito dos problemas relacionados às práticas mediúnicas é de 1896 e foi escrita por Franco da Rocha (1864-1933)4. No século XX, proliferaram as conferências, publicações e teses defendidas nas Faculdades de Medicina do Rio de Janeiro e São Paulo (Pimentel, 1919; Guimarães Filho, 1926; Marques, 1929; Cavalcanti, 1934). Essas manifestações foram assumindo um discurso cada vez mais radical (Giumbelli, 1997). A maioria defendia a proposição de o espiritismo5, por desencadear a loucura, ser um perigo social que deveria ser fortemente combatido. Xavier de Oliveira6 destacava que o espiritismo seria o terceiro maior “fator de alienação mental”, atrás apenas do álcool e da sífilis (Oliveira, 1931).
Em 1909, houve uma sessão da Sociedade de Medicina do Rio de Janeiro que tratou dos “perigos do espiritismo” (Magalhães, 1939 a,b). A mesma Sociedade voltou ao tema em 1927, tratando do “problema do espiritismo”. Após discussão, foi aprovada a proposta de se instituir uma comissão para estudar o assunto e obter leis que vetassem “essa prática prejudicial”. Não se procedeu propriamente a uma investigação dos fenômenos mediúnicos, mas a um “inquérito entre especialistas brasileiros”. Para a realização do inquérito, foram elaboradas quatro questões, enviadas para 12 pessoas: um engenheiro (professor da Escola Politécnica do Rio) e 11 destacados médicos e professores das Faculdades de Medicina e Direito do Rio de Janeiro, São Paulo e Bahia7. Entretanto, nenhum desses “especialistas” tinha realizado pesquisas sobre o tema, apenas reproduziram opiniões correntes.
Apesar de nenhuma pesquisa baseada na observação direta dos fenômenos ter sido apresentada, a resposta consensual foi basicamente de que a prática mediúnica seria prejudicial, principalmente desencadeando psicopatologia em predispostos. Talvez essa tenha sido a primeira pesquisa similar a um Consenso entre Especialistas (Expert Consensus) do Brasil.
Além de desencadear a loucura, as práticas espíritas também eram acusadas de induzir o suicídio (Caldas, 1929), estupro (Peixoto, 1909), homicídio e desagregação da família (Ribeiro e Campos, 1931; Oliveira, 1931).
Poucas foram as opiniões médicas dissonantes sobre as relações entre espiritismo e loucura, principalmente no eixo Rio de Janeiro-São Paulo. É marcante a quase ausência, nas publicações de cunho científico, das manifestações de médicos contrários ao conceito da loucura espírita (Cesar, 1941, 1942). Entretanto, na imprensa leiga, essas opiniões divergentes podem ser encontradas com maior facilidade. A maioria dos psiquiatras que desenvolveu argumentos de maior tolerância em relação às práticas mediúnicas esteve vinculada às Faculdades de Medicina da Bahia e de Pernambuco, como detalharemos adiante.
4 Fundador do Hospital do Juquery, um marco na história da saúde pública do estado de São Paulo. Fundador da primeira sociedade de psicanálise da América do Sul. Foi o primeiro professor da cadeira de Neuropsiquiatria da Faculdade de Medicina de São Paulo, atual USP. Assumiu o cargo no ano de 1918. Disponível em: http://ctjovem.mct.gov.br/index.php?action=/content/view&cod_objeto=11281. Consulta realizada no dia 30 de junho de 2006.
5 A palavra espiritismo, que foi criada por Allan Kardec para caracterizar a doutrina codificada por ele há exatamente 150 anos, sempre foi utilizada, especialmente no Brasil, para definir gama de manifestações mediúnicas. Tanto que freqüentemente encontramos a denominação espiritismo kardecista, espiritismo de umbanda etc. Para muitos, acreditar em espíritos, na possibilidade de intercâmbio entre os mundos “físico e espiritual” e na realização de sessões mediúnicas que viabilizassem essa comunicação eram características de uma única religião. A distinção completa entre as diversas religiões mediúnicas (candomblé, umbanda, espiritismo), embora fosse uma bandeira antiga do movimento espírita brasileiro, ainda não se concretizou até hoje.
6 Professor da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro e médico do Hospital Nacional de Psicopatas.
Etiopatogenia da “loucura espírita”
As teorias da dissociação mental histérica e dos automatismos psicológicos, do médico e psicólogo Pierre Janet8 (1859-1947), foram as mais adotadas pelos psiquiatras para explicar a mediunidade. Janet considerava que na atividade mental normal haveria uma função de síntese que integrava as percepções sensoriais vivenciadas e transformadas em idéias conscientes. Nos histéricos, ocorreria uma fraqueza psíquica constitucional dessa função integradora, de maneira que eles eram mais sensíveis a se “dissociarem” por meio de sugestão ou em situações traumáticas; a teoria dos automatismos psicológicos explicaria os comportamentos nas crises dissociativas, quando “idéias fixas subconscientes” seriam reproduzidas (Nina Rodrigues, 1935; Morel, 1997).
Tal desagregação dos processos mentais, temporária em situações de transe, poder-se-ia tornar permanente, caminhando para a alucinação e o delírio. A maioria dos psiquiatras brasileiros concordava com a tese de que o espiritismo faria a maior parte de suas vítimas entre aqueles que já apresentassem certa predisposição psicopatológica, e muitos destes se manteriam nos limites da normalidade caso não fossem expostos repetidamente a fortes emoções (como nas sessões espíritas).
8 Pierre-Marie Janet foi um dos precursores da chamada psicologia experimental. Em O Estado Mental das Histéricas, ele expôs suas noções de campo de consciência e de seu estreitamento e de integração e fraqueza psíquicas. Desenvolveu ainda modelos explicativos comparativos entre os mecanismos psicológicos da histeria e de um estado de fraqueza psíquica que chamou de psicastenia (Morel, 1997).
Tipos clínicos: espiritopatia, mediunopatia, delírio espírita episódico...
Apesar da concordância quanto ao caráter patogênico do espiritismo, havia divergências sobre quais seriam os quadros clínicos decorrentes. A maioria pensava que seriam desencadeados transtornos mentais já descritos na literatura, mas com o colorido espírita.
Henrique de Brito Belford Roxo (1877-1969) foi o principal defensor de uma tese mais ampla quanto ao caráter psicopatogênico do espiritismo. Chegou a criar uma nova classe diagnóstica, o “delírio espírita episódico”, que foi apresentada em uma conferência médica realizada em 1936, em Paris. Seria uma doença freqüente, responsável por 5% a 10% das internações psiquiátricas. Procurava enfatizar que muitas pessoas não apresentavam perturbações mentais antes de freqüentarem as sessões espíritas (Roxo, 1938).
Controvérsias sobre a terapêutica espírita
Um outro aspecto, que também mobilizou a classe médica contra o espiritismo, dizia respeito às terapêuticas espíritas empregadas para as doenças físicas e mentais. Os perigos representados pelo espiritismo para a sociedade não ficariam restritos apenas aos riscos do desencadeamento de transtornos mentais. As atividades de cura promovidas pelos espíritas também seriam uma importante fonte de riscos para a saúde da população. Essas práticas poderiam prejudicar a população, que seria levada a acreditar no tratamento espiritual e ficaria privada de uma assistência médica adequada.
O médico Carlos Fernandes (Jornal do Commercio, 1939a, d, g; Diário da Noite, 1939b, c, e, f; O Jornal, 1939) encaminhou moções para o Governo e o Ministro da Justiça solicitando punição para os espíritas que praticassem a medicina ilegalmente e intervenção policial nos centros, fazendo cumprir os Artigos 156, 157 e 158 do Código Penal de 1890, que criminalizavam as práticas espíritas. Tais artigos garantiriam o enquadramento dos “médiuns receitistas” 9 como charlatães e suas práticas como exercício ilegal da medicina.
O debate sobre a questão da legitimidade e da legalidade das “outras” práticas de cura acompanha o processo de institucionalização da medicina brasileira desde seu início, por volta de 1830. Com relação ao fim do século XIX, Schwarcz destaca que uma questão que ocupava constantemente as páginas da revista Brazil Médico, criada em 1887, era exatamente o problema do “charlatanismo”. Na conformação de uma identidade de grupo, curandeiros, práticos e “herbalistas” surgiam como inimigos necessários, já que, ao apontar o “outro, curandeiro”, mais bem se reconhecia a “nós, médicos”
(Schwarcz, 2001, p. 222).
9 O “médium receitista” era o indivíduo que, supostamente inspirado por um espírito, diagnosticava doenças e prescrevia tratamento, na maioria das vezes, homeopático
A profilaxia da “loucura espírita”
Na década de 1930, as investigações dos psiquiatras sobre o espiritismo foram seguidas de campanhas destinadas ao seu combate, que envolviam exigências de fechamento de centros, destruição das publicações espíritas, campanhas de “esclarecimento sobre os perigos do espiritismo”, a aliança com o poder público a fim de coibir energicamente essas práticas, fazendo cumprir o Código Penal que as criminalizava, prisão ou internação dos médiuns, avaliação e prévio registro dos membros dos centros espíritas, proibição de programas de divulgação espírita e educação do povo (Oliveira, 1931; Ribeiro e Campos, 1931; Roxo, 1938, Pacheco e Silva, 1936). No entanto, os médicos queixavam-se constantemente da falta de apoio das autoridades judiciais no combate intensivo ao espiritismo
(Oliveira, 1931; Ribeiro e Campos, 1931).
Um olhar antropológico – as faculdades de Medicina da Bahia e do Recife
O médico alagoano Arthur Ramos (1903-1949), apesar de iniciar sua obra em uma perspectiva evolucionista, como evidenciado em sua tese de doutoramento, Primitivo e Loucura (1926), enveredou posteriormente por uma via mais culturalista e psicodinâmica. Com o amadurecimento de suas pesquisas, foi enfatizando fatores culturais (e abandonando os étnicos), deixando para trás a perspectiva racialista havia tempos defendida por muitos médicos e pesquisadores. Suas obras sobre cultura e religiosidade dos negros brasileiros revelaram um trabalho etnográfico e de psicologia social apurado e meticuloso, no qual buscou identificar os pontos de encontro entre a herança cultural africana (incluindo a religiosidade) e a psicologia de todo um grupo social (Ramos, 1937). Manteve, como Nina Rodrigues, o referencial teórico em que aproximou possessão à histeria vista na época segundo uma perspectiva psicodinâmica, influenciada por autores como Freud e Jung.
No Recife, o psiquiatra Ulysses Pernambucano (1892-1943), preocupado com a questão das doenças mentais nos negros, empreendeu e apoiou nos anos de 1920 e 1930 uma série de estudos estatísticos (1938) e etnográficos (Lucena, 1982). Incentivou seu primo e interlocutor intelectual Gilberto Freyre 10 a organizar o 1o Congresso Afro-Brasileiro em 1934, no Recife. Defendia uma visão tolerante em relação aos cultos afro-brasileiros 11, pois, ao que parece, não via neles a origem de transtornos mentais, mas a manifestação cultural das camadas pobres da população. Com relação ao mecanismo mental que originaria os fenômenos de possessão, Pernambucano teria adotado a proposta explicativa feita pelo antropólogo norte-americano Melville Herskovits de que estes não teriam caráter histérico nem psicopatológico, mas seriam resultado de um processo mental normal, expressões de reflexos condicionados, conforme a definição de Pavlov: um estímulo específico desencadeando sempre uma reação correspondente (Ribeiro, 1988).
Estes dois autores nordestinos, Pernambucano e Ramos, defendiam o controle médico sobre as religiões de caráter mediúnico, sobretudo sobre a sanidade mental dos seus chefes, mas eram firmemente contrários à repressão policial. Educar o povo seria a melhor solução para impedir o avanço dessas idéias místicas e primitivas.
Um aluno de Ulysses Pernambucano, René Ribeiro, a partir dos anos de 1930 (1937) e, sobretudo, na década de 1950, realizou de forma original uma série de investigações em sujeitos freqüentadores de cultos negros do Recife (1952a, 1952b, 1956), assim como entre negros pobres convertidos a Igrejas pentecostais (1957). Ele visava a “penetrar os mecanismos psicológicos de uma das formas supremas da experiência religiosa que é a possessão”. Seu trabalho incluiu uma descrição etnográfica cuidadosa dos cultos, símbolos e hierarquias relacionados a tal religiosidade, assim como o emprego cuidadoso do teste de Rorschach em sujeitos tanto em estado de vigília quanto em estado de transe 12. Para Ribeiro, as dissociações produzidas pela experiência religiosa tinham, entre outras, a finalidade de operar como um mecanismo de escape “perante uma situação de forte pressão externa”. Assim, ele concluiu ser a possessão um fenômeno normal, compreendido mediante a identificação de padrões culturais dos participantes e dos condicionamentos que as normas grupais impõem.
10 Gilberto Freyre diz que “(...) sem o inteligente e eficiente apoio que Ulysses Pernambucano deu a idéia, para a época extravagante e um tanto burlesca, nunca o tal Congresso teria se reunido”. In: Freyre G. Problemas brasileiros de antropologia. José Olympio, Rio de Janeiro, 1973.
11 Para uma breve e lúcida biografia intelectual de Ulysses Pernambucano, ver Pereira (2005).
12 René Ribeiro realizou uma utilização realmente original do teste de Rorschach. Modificou a técnica aplicando-o durante o estado-de-santo. Solicitava aos sujeitos que encarassem o procedimento como algo análogo a jogar búzios e que, no contexto de seus símbolos sagrados, falassem como se estivessem dentro do sistema divinatório. Os sacerdotes contribuíram na interpretação do material ajuntando os seus conhecimentos do sistema religioso que lideravam.
Em um trabalho posterior, Ribeiro (1957) investigou os estados de transe de negros no contexto do pentecostalismo e sua função integrativa sobre a saúde mental. Ele fala aqui de experiências extáticas cultivadas nessas igrejas (possessão pelo Espírito Santo) e de verdadeiras sessões de possessão para benefícios físico e espiritual dos membros da congregação em dificuldades com doenças ou outros males. Cita entrevistas que fez nas quais essas “pessoas de cor preta” relatam o “gozo” da possessão pelo Espírito Santo; um sujeito entrevistado disse: “(...) é um gozo que não se pode nem sondar; recebe no coração e fica até três dias sem poder falar a sua língua (...) outros têm visão; eu fiquei como entre o céu e a terra”. Outro sujeito afirmava que quando falou em línguas, o gozo foi inefável: “(...) a gente fica como criança (...) é um gozo que enche o coração”. Ainda outra entrevistada dizia que se sentia “(...) como quem estava nas chamas de fogo e falou em línguas (...) senti tanta alegria, que falei novas línguas (...) cada dia a alegria vai aumentando (...) o gozo de servir a Deus”.
Nos anos de 1960 e 1970, o psiquiatra Álvaro Rubim de Pinho (1922-1996) realizou trabalhos de psiquiatria cultural que revelaram originalidade e acurada sensibilidade cultural. Em A visão psiquiátrica do misticismo, Pinho (1975) analisou a sobreposição entre experiência mística e transtorno mental. Para o autor, “a idéia e o sentimento religioso são de todos os momentos da história. (...) Em todos, terão existido psicoses e comportamentos desviantes”. Reconhece, por outro lado, que místicos não psicóticos, frutos quase exclusivos de fatores socioculturais, existiram individualmente ou agrupados, em todas as seitas e todas as eras.
O que é particularmente importante nesse artigo é destacar a crítica de Rubim de Pinho à visão medicalizante e estreita da psiquiatria em relação a fenômenos como a possessão, a demonopatia, os transes mediúnicos e os estados-de-santo. Para ele, a psiquiatria sempre identificou esses estados como dissociação histérica. Ele diz que se os histéricos utilizam mecanismos dissociativos, de alteração da consciência, nada impede, entretanto, que pessoas psiquicamente sadias, quando acionadas por fatores culturais e religiosos, desenvolvam estados alterados de consciência sem significação patológica. Para o pesquisador, as “(...) populações dos centros espíritas e candomblés incluem imensa maioria de pessoas normais, simultaneamente com a minoria de anormais, estes em parte levados pela expectativa das curas”. Ele chama a atenção para como as atividades terapêuticas das religiões mediúnicas no Brasil atraem pessoas que freqüentemente buscam simultaneamente tanto o psiquiatra como os centros religiosos. O sucesso dessas religiões, para ele, em parte é explicado por tal função terapêutica. O psiquiatra deveria ser mais humilde e menos onipotente, esforçando-se para identificar as pessoas que realmente se beneficiam de tais intervenções religiosas.
Finalmente, em um artigo sobre os “Tratamentos religiosos das doenças mentais” (Pinho, 1975), foram estudadas em 60 pacientes psiquiátricos as concepções leigas e as formas de cura empreendidas por esse grupo. Nas concepções leigas, o autor coletou 11 categorias diferentes de etiologia, quase todas sobrenaturais, verificando que predominaram categorias como “encosto” (23%), “feitiço” (15%), “esgotamento”(12%) e “mediunidade não resolvida” (7%). Já em relação aos tratamentos, enquanto um terço da amostra iniciou a busca de ajuda com tratamento médico, dois terços buscaram inicialmente tratamentos populares. Esses foram principalmente o “candomblé de caboclo” (47%) e “centros espíritas kardecistas” (42%).
O trabalho de Rubim de Pinho foi fundamental principalmente no sentido de introduzir nas análises de psiquiatras sociais a perspectiva propriamente cultural, criticando a arrogância e a ignorância da realidade social e cultural, comuns em muitos estudos que o precederam. Ressalte-se que, na virada dos anos de 1960 e 1970, havia ainda posições claramente medicalizantes e marcadamente preconceituosas dos fenômenos religiosos de transe e possessão.
Discussão e conclusão
Até o final da primeira metade do século XX, a postura predominante entre os psiquiatras do eixo Rio de Janeiro-São Paulo foi de combate às práticas espíritas e mediúnicas em geral. Um dos fatores que podem colaborar no entendimento dessa questão é que tanto a psiquiatria quanto o espiritismo, por serem contemporâneos, procuravam legitimar os seus espaços social, cultural, científico e institucional dentro da sociedade brasileira. O espiritismo buscava se inserir não apenas no campo religioso, mas também se legitimar no campo científico. Concomitantemente, a psiquiatria, por constituir ainda uma nova área da ciência médica, lançava os alicerces para a fundação de sua hegemonia no campo científico. Dessa forma, tanto a psiquiatria quanto o espiritismo objetivaram explicar de modos diferentes questões comuns: a origem da mente, a relação mente-corpo, a loucura, modos de tratamento e prevenção. Colocavam-se em confronto duas representações sobre o ser humano e a loucura, instaurando-se assim uma franca disputa pela hegemonia de ambos os grupos no campo científico. Com isso, ao grupo vencedor seria conferida autoridade científica e intelectual para estudar e explicar a mediunidade, o funcionamento da mente e a origem das doenças mentais.
Como vimos, os fenômenos de transe e possessão, sobretudo os de origem afro-brasileira ou por estes influenciados, também foram objeto de estudo de vários psiquiatras de origem nordestina, resultando hipóteses e práticas diferenciadas. Evidencia-se a crescente aproximação desses médicos com as abordagens culturais de compreensão da sociedade utilizadas pela antropologia.
Ainda que não se deva traçar uma linha de continuidade direta entre o pensamento de Nina Rodrigues e o desses psiquiatras – já que se inserem em diferentes contextos sociais e científicos –, pode-se supor que sua original abordagem etnográfica dos fenômenos de possessão nos cultos afro-brasileiros tenha marcado as abordagens posteriores, inclusive as das chamadas religiões espiritistas sincréticas. Pode-se pensar que o interesse pela pesquisa empírica das manifestações culturais populares tenha sido o diferencial entre o estilo de pensamento predominante entre os citados psiquiatras nordestinos e o daqueles que habitavam o Sudeste brasileiro. Entretanto, pesquisas mais detalhadas são necessárias para verificar essas hipóteses.
A compreensão dos fenômenos mediúnicos como integrantes do universo cultural da sociedade passou a predominar nos discursos psiquiátricos carioca e paulista apenas na segunda metade do século XX. Alguns fatores parecem ter colaborado para que isso ocorresse. O primeiro seria a opção do espiritismo de se legitimar primordialmente dentro dos domínios do campo religioso brasileiro, deixando de lado muitas das suas pretensões científicas. O segundo seria a obtenção da psiquiatria de uma maior consolidação no meio acadêmico, adquirindo respeitabilidades científica e social. Por fim, houve a adoção de uma visão antropológica, influenciada pela antropologia social, no trato das questões religiosas por parte dos psiquiatras.
A religião começou, gradativamente, a ser vista como um possível agente colaborador no processo de tratamento dos considerados doentes mentais.
De fato, é possível perceber que a psiquiatria conseguiu conquistar o seu espaço nos meios acadêmico, científico, institucional e social, consolidando-se como uma disciplina autônoma e reconhecida. O espiritismo, por outro lado, legitimou-se na sociedade brasileira basicamente dentro do campo religioso.
No entanto, embora a psiquiatria tenha adquirido crescente aceitação e credibilidade em meio à sociedade, isso não impede que grande parte da população também busque tratamentos espirituais. Para esse segmento, as representações psiquiátricas e espíritas sobre os transtornos mentais são mais complementares que antagônicas. Do mesmo modo, embora a classificação da mediunidade como loucura tenha exercido influência sobre a população, não chegou a ponto de impedir a disseminação da valorização da mediunidade no Brasil. Assim, ainda que os espíritas não tenham obtido sucesso no campo científico, o espiritismo se consolidou dentro dos domínios específicos do campo religioso brasileiro como em nenhum outro lugar. Tanto é que a influência de sua visão de mundo, das relações entre a saúde e a doença, de suas propostas terapêuticas se expandiu para além do seu número de adeptos declarados (Almeida, 2007; Camargo, 1973; Aubrée e Laplantine, 1990; Damazio, 1994; Carvalho, 1994).
Finalmente, pode-se concluir que o olhar dos psiquiatras brasileiros sobre os fenômenos de transe e possessão refletiu, ao longo da história da psiquiatria neste país, noções marcadas tanto por debates intradisciplinares, de natureza psicopatológica, como por disputas sociais e ideológicas referentes ao lugar que se deveria dar às formas de religiosidade das classes médias e de segmentos pobres da população. O desenvolvimento desses embates revela várias facetas e dimensões da luta por hegemonia de distintas concepções sobre a subjetividade humana, incluindo aqui a religiosidade e o adoecimento mental.
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fenômenos de transe e possessão
(Revista de Psiquiatria Clínica - VOLUME 34 • SUPLEMENTO 1 • 2007 http://www.hcnet.usp.br/ipq/revista/)
Brazilian psychiatrists’ approaches on trance and possession phenomena Angélica A. Silva de Almeida1,2, Ana Maria G. R. Oda3, Paulo Dalgalarrondo4
1 Mestre e doutora pelo Departamento de História da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).
2 Pesquisadora do Núcleo de Pesquisa em Espiritualidade e Saúde (Nupes) da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF).
3 Pesquisadora e professora colaboradora do Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da Unicamp.
4 Professor Titular do Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da Unicamp.
Endereço para correspondência: Angélica A. Silva de Almeida. Rua Capitão Arnaldo de Carvalho, 693, Ap. 202 –
36036-180 – Juiz de Fora, MG.
E-mail: alexgecaio@gmail.com
Resumo
Contexto: Os fenômenos de transe e possessão despertaram o interesse da comunidade psiquiátrica brasileira, gerando posturas diversificadas.
Objetivos: Descrever e analisar como os fenômenos de transe e possessão foram tratados pelos psiquiatras brasileiros: seu impacto na teoria, na pesquisa e na prática clínica entre 1900 e 1950.
Método: Análise de artigos científicos e leigos, teses e livros sobre transes e possessões produzidos pelos psiquiatras brasileiros entre 1900 e 1950.
Resultados: Identificam-se duas correntes de pensamento entre os psiquiatras. A primeira, vinculada às Faculdades de Medicina do Rio de Janeiro e São Paulo, sob forte influência de autores franceses, deteve-se mais na periculosidade do espiritismo para a saúde mental. Defendia a adoção de medidas repressivas com o poder público. O segundo grupo de psiquiatras, ligado às Faculdades de Medicina da Bahia e Pernambuco, embora não desconsiderasse o caráter patológico ou “primitivo” dos fenômenos de transe e possessão, apresentou uma visão mais antropológica e culturalista. Considerando tais fenômenos como manifestações étnicas ou culturais, alguns defenderam o controle médico e a educação do povo para o abandono dessas práticas “primitivas”. Outros não consideravam os fenômenos mediúnicos como desencadeadores da loucura, mas manifestações não-patológicas de um universo cultural, além de não vinculá-los ao atraso cultural da população.
Conclusões: As religiões mediúnicas foram objeto de estudo por longo período, resultando hipóteses e práticas diferenciadas por parte da comunidade psiquiátrica brasileira, constituindo-se oportunidade privilegiada para o estudo do impacto dos fatores socioculturais na atividade psiquiátrica.
Almeida, A.A.S. et al. / Rev. Psiq. Clín. 34, supl 1; 34-41, 2007
Palavras-chave: História da psiquiatria, religião, transe, possessão e espiritismo.
Abstract
Background:Trance and possession experiences have raised interest among Brazilian psychiatrists resulting in a variety of approaches.
Objectives: To describe and analyze how Brazilian psychiatrists approached trance and possession experiences: these experiences’ impact on theory, research and clinical practice between 1900 and 1950.
Method: Analysis of papers, thesis, and books on trances and possessions written by Brazilian psychiatrists between 1900 and 1950.
Results: We detected two main approaches, the first one, related to schools of medicine in Rio de Janeiro and São Paulo, under strong influence of French researchers, focused on the dangers of spiritism to mental health. They advocated a repressive action to be enforced by governmental authorities. Psychiatrists from schools of medicine in Bahia and Pernambuco formed the second group. Although having not denied the “primitive” or pathological nature of trance and possession phenomena, they held a more anthropological and cultural approach. Some psychiatrists considered these experiences as racial or cultural manifestations, and claimed that the education and medical control of people would make them give up these primitive practices. Others have not considered that mediumistic phenoma are related to mental disorders or inferior cultural level.
Discussion: Mediumistic religions were the subject of a long-term investigation conducted by Brazilian psychiatrists resulting in diversified theories and practices which represent a valuable opportunity for the study of sociocultural factors’ impact on the psychiatric activity.
Almeida, A.A.S. et al. / Rev. Psiq. Clín. 34, supl 1; 34-41, 2007
Key-words: History of psychiatry, religion, trance, possession, spiritism.
Introdução
Na primeira metade do século XX, os alienistas julgavam-se em condições privilegiadas para definir os rumos e as regras de funcionamento da sociedade. Entre os diversos focos de investigação e análise, os fenômenos de transe e possessão, fomentados pelas religiões mediúnicas, despertaram grande interesse da comunidade psiquiátrica brasileira, gerando posturas diversificadas. Identificam-se, entre os psiquiatras, quatro abordagens sobre os fenômenos de transe e possessão: prejudiciais para a saúde mental, fraude e exploração da credulidade pública; associação com a histeria e o atraso cultural; benéficos para a restauração e manutenção da saúde, mas ainda associados ao atraso cultural; nenhuma ligação com danos para a saúde e com baixo nível cultural.
A comunidade psiquiátrica pertencente ao eixo Rio de Janeiro-São Paulo adotou uma postura mais “medicalizante”, influenciada principalmente por autores franceses. Enfatizou o papel das religiões mediúnicas como causa de loucura, chegando a considerá-la a terceira maior causa de alienação mental. O psiquiatra e professor da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro Henrique Roxo criou uma nova classe diagnóstica intitulada “delírio espírita episódico”. O combate às práticas mediúnicas teve destaque como medida de promoção da “higiene mental”, cobrando a atuação do poder público no sentido de intensificar a repressão sobre tais práticas.
Alguns psiquiatras vinculados às Faculdades de Medicina da Bahia e de Pernambuco, embora geralmente considerando o caráter patológico ou “primitivo” de tais fenômenos, apresentaram uma visão mais antropológica. Destacaram os aspectos socioculturais envolvidos nos fenômenos de transe e possessão, e a busca de entendimento do comportamento humano. Essa corrente não preconizou medidas repressivas policiais nem judiciais, mas um maior respeito a essas práticas, consideradas manifestações religiosas étnicas ou culturais.
Nina Rodrigues e a possessão pelos orixás
A Entre 1896 e 1897, o médico maranhense Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) publicou suas pioneiras pesquisas sobre os fenômenos de possessão observados nos cultos afro-brasileiros dos terreiros de candomblé de Salvador (BA). O animismo fetichista dos negros baianos (1935)1 estuda a teologia e a liturgia afro-baiana, apresenta os orixás e suas atribuições no Brasil e na África, comenta os oráculos, os estados-de-santo, as cerimônias de culto público e os ritos funerários.
É importante ressaltar que sua vasta produção se insere no grande debate nacional ocorrido no período próximo da Abolição, quando o “problema do negro” passa a ser especificamente uma questão científica, vista pelas lentes da teoria da degenerescência, do determinismo climático e das crenças na inferioridade inata da “raça negra” e nos malefícios dos cruzamentos étnicos. Diante dessas teorias, os pensadores brasileiros viram-se obrigados a refletir sobre o futuro de um país mestiço de clima tropical (e, ainda, de uma república nascente sob a sombra da herança escravista), reflexão para a qual Nina Rodrigues explicitamente pretendeu colaborar (Oda, 2003).
Cientista convicto, o autor enfatiza que não pretendia alimentar as querelas que ocorriam entre “deistas e ateístas”, mas apenas estudar as manifestações religiosas “nos domínios do cognoscível” (Nina Rodrigues, 1935, p. 15), ou seja, no que se considerava então como domínios científicos.
Assim Nina Rodrigues (1935, p. 99-100, grifos no original) descreve o estado de possessão pelos orixás, também chamados santos2: “Como na possessão demoníaca, como na manifestação espírita, o santo fetichista pode apoderar-se, sob invocação especial do pai-de-terreiro, ou ainda de qualquer filho-de-santo, e por intermédio deles falar e predizer. A pessoa em quem o santo se manifesta, que está ou cai de santo na gíria do candomblé, não tem mais consciência de seus atos, não sabe o que diz, nem o que faz, porque quem fala e obra é o santo que dele se apoderou. Por esse motivo, desde que o santo se manifesta, o indivíduo que dele é portador perde a sua personalidade terrestre e humana para adquirir, com todas as honras a que tem direito, a do deus que nele se revela”.
Incorporando a discussão psicopatológica ao relato etnográfico, o autor considera o estado-de-santo relacionado ao sonambulismo provocado por sugestão. Postula que é a música, ritmada e monótona, que impele à dança e esta leva ao estado de possessão; compara o batuque dos candomblés aos métodos que produziam hipnose por fadiga da atenção (como os usados por Charcot na Salpêtrière). Salienta, ainda, os papéis da sugestão verbal, criada pela confiança ilimitada nos chefes dos terreiros e em suas palavras mágicas e pelo ambiente religioso.
Em resumo, considera como típicos da estrutura fenomenológica apresentada nos quadros de possessão: alteração qualitativa de consciência causada por sugestão e manifestada por estado sonambúlico, modificações nesse estado por meio de respostas verbais e físicas dadas às injunções sugestivas feitas por uma figura de autoridade, assunção temporária de outras identidades, confusão mental ou sonolência, além de grande desgaste físico e amnésia ao sair do processo. Além dessa forma “clássica” do estado-de-santo, observa que as manifestações poderiam ser frustras ou incompletas, mas também se prolongar em “delírio furioso e duradouro”, o que ele considera “desvios, aberrações do verdadeiro estado-de-santo” (Nina Rodrigues, 1935, p. 109).
Para Nina Rodrigues, o estado-de-santo seria sempre sugestivo, mas nem sempre histérico, pois acreditava que estados semelhantes de “estreitamento do campo de consciência” (ele usa aqui o conceito de Pierre Janet) surgiriam em outras condições mórbidas, como em neurastênicos – sujeitos em estado de esgotamentos físico e mental permanentes e progressivos – e em deficientes mentais.
Com relação aos fenômenos mediúnicos das chamadas “seitas espíritas”, surgidas em contextos urbanos modernos, o autor supôs que teriam causas e mecanismos similares aos que descrevera para os estados-de-santo, mas não os observou nem estudou em detalhes (Nina Rodrigues, 1935). Comenta sobre a “loucura espírita” em artigo sobre as “loucuras epidêmicas no Brasil” (1901), em que se vale de informações fornecidas pelo psiquiatra paulista Francisco Franco da Rocha.
A maior crítica que dirige aos praticantes do espiritismo, sobretudo aos “chefes de seita”, é a de estimularem fenômenos psicopatológicos latentes, o que sob certas condições poderia conduzir à loucura coletiva ou ao crime – crítica comum entre os alienistas europeus citados pelo médico brasileiro (Nina Rodrigues, 1939).
Sobre a religião do candomblé, a despeito de atribuir a origem de seus transes e possessões a um mecanismo mental patológico, pode-se dizer que Nina Rodrigues considerava que esses fenômenos poderiam ter valor psicológico positivo, por seus efeitos catárticos, e por se apresentarem de forma ritualizada e altamente controlada pelo grupo religioso, em especial pelos pais-de-terreiro. Além disso, pensava que tais manifestações religiosas satisfariam as necessidades emocionais “primitivas” dos seus adeptos, e não deveriam ser reprimidas.
Porém, fora desse contexto religioso estrito, costumava denunciar o abuso que “feiticeiros africanos” cometeriam, sobretudo influenciando negativamente mulheres histéricas das classes mais altas, já que as crenças em feitiços e possessões se estendiam por toda a sociedade baiana. Para sua psicologia evolucionista, tais crenças eram incompatíveis com a mentalidade dita “civilizada” (Nina Rodrigues, 1935).
Politicamente, Nina Rodrigues posicionava-se contra a repressão policial sistemática e arbitrária que os terreiros de candomblé sofriam na época, pois os considerava templos onde ocorriam manifestações religiosas, legítimas em um país que tinha assegurada a liberdade de culto3. Assim, o fato de se pautar por paradigmas científicos racialistas não o impediu de ter uma relação amistosa com seus “objetos” de estudo, em uma postura que chamaríamos hoje de paternalista (Oda, 2003).
1 Os artigos publicados inicialmente em um importante periódico cultural, a Revista Brasileira, foram reunidos neste livro, editado postumamente. Denominava-se animismo a crença que atribuiria a cada ser vivo ou coisa um espírito próprio. A antropologia cultural evolucionista considerava o fetichismo (ou feiticismo) uma das etapas da vida religiosa, anterior ao politeísmo e própria dos povos considerados primitivos (o monoteísmo seria atributo dos povos mais desenvolvidos).
2 Orixás são as muitas divindades do panteão iorubá, criadas pelo deus supremo Olodumare, mais conhecido no Brasil como Olorum, que literalmente significa o Dono do Céu (Prandi, 2001).
3 Há registros dessas defesas em estudos que seriam postumamente reunidos no livro Os Africanos no Brasil. Ali, ele comenta indignado tanto a ação ilegal da polícia quanto a posição da imprensa local sensacionalista que veiculava mentiras sobre o que seriam os terreiros (Nina Rodrigues, 1982).
Fenômenos de transe e possessão:
a antecâmara da loucura
A primeira publicação psiquiátrica brasileira que localizamos a respeito dos problemas relacionados às práticas mediúnicas é de 1896 e foi escrita por Franco da Rocha (1864-1933)4. No século XX, proliferaram as conferências, publicações e teses defendidas nas Faculdades de Medicina do Rio de Janeiro e São Paulo (Pimentel, 1919; Guimarães Filho, 1926; Marques, 1929; Cavalcanti, 1934). Essas manifestações foram assumindo um discurso cada vez mais radical (Giumbelli, 1997). A maioria defendia a proposição de o espiritismo5, por desencadear a loucura, ser um perigo social que deveria ser fortemente combatido. Xavier de Oliveira6 destacava que o espiritismo seria o terceiro maior “fator de alienação mental”, atrás apenas do álcool e da sífilis (Oliveira, 1931).
Em 1909, houve uma sessão da Sociedade de Medicina do Rio de Janeiro que tratou dos “perigos do espiritismo” (Magalhães, 1939 a,b). A mesma Sociedade voltou ao tema em 1927, tratando do “problema do espiritismo”. Após discussão, foi aprovada a proposta de se instituir uma comissão para estudar o assunto e obter leis que vetassem “essa prática prejudicial”. Não se procedeu propriamente a uma investigação dos fenômenos mediúnicos, mas a um “inquérito entre especialistas brasileiros”. Para a realização do inquérito, foram elaboradas quatro questões, enviadas para 12 pessoas: um engenheiro (professor da Escola Politécnica do Rio) e 11 destacados médicos e professores das Faculdades de Medicina e Direito do Rio de Janeiro, São Paulo e Bahia7. Entretanto, nenhum desses “especialistas” tinha realizado pesquisas sobre o tema, apenas reproduziram opiniões correntes.
Apesar de nenhuma pesquisa baseada na observação direta dos fenômenos ter sido apresentada, a resposta consensual foi basicamente de que a prática mediúnica seria prejudicial, principalmente desencadeando psicopatologia em predispostos. Talvez essa tenha sido a primeira pesquisa similar a um Consenso entre Especialistas (Expert Consensus) do Brasil.
Além de desencadear a loucura, as práticas espíritas também eram acusadas de induzir o suicídio (Caldas, 1929), estupro (Peixoto, 1909), homicídio e desagregação da família (Ribeiro e Campos, 1931; Oliveira, 1931).
Poucas foram as opiniões médicas dissonantes sobre as relações entre espiritismo e loucura, principalmente no eixo Rio de Janeiro-São Paulo. É marcante a quase ausência, nas publicações de cunho científico, das manifestações de médicos contrários ao conceito da loucura espírita (Cesar, 1941, 1942). Entretanto, na imprensa leiga, essas opiniões divergentes podem ser encontradas com maior facilidade. A maioria dos psiquiatras que desenvolveu argumentos de maior tolerância em relação às práticas mediúnicas esteve vinculada às Faculdades de Medicina da Bahia e de Pernambuco, como detalharemos adiante.
4 Fundador do Hospital do Juquery, um marco na história da saúde pública do estado de São Paulo. Fundador da primeira sociedade de psicanálise da América do Sul. Foi o primeiro professor da cadeira de Neuropsiquiatria da Faculdade de Medicina de São Paulo, atual USP. Assumiu o cargo no ano de 1918. Disponível em: http://ctjovem.mct.gov.br/index.php?action=/content/view&cod_objeto=11281. Consulta realizada no dia 30 de junho de 2006.
5 A palavra espiritismo, que foi criada por Allan Kardec para caracterizar a doutrina codificada por ele há exatamente 150 anos, sempre foi utilizada, especialmente no Brasil, para definir gama de manifestações mediúnicas. Tanto que freqüentemente encontramos a denominação espiritismo kardecista, espiritismo de umbanda etc. Para muitos, acreditar em espíritos, na possibilidade de intercâmbio entre os mundos “físico e espiritual” e na realização de sessões mediúnicas que viabilizassem essa comunicação eram características de uma única religião. A distinção completa entre as diversas religiões mediúnicas (candomblé, umbanda, espiritismo), embora fosse uma bandeira antiga do movimento espírita brasileiro, ainda não se concretizou até hoje.
6 Professor da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro e médico do Hospital Nacional de Psicopatas.
Etiopatogenia da “loucura espírita”
As teorias da dissociação mental histérica e dos automatismos psicológicos, do médico e psicólogo Pierre Janet8 (1859-1947), foram as mais adotadas pelos psiquiatras para explicar a mediunidade. Janet considerava que na atividade mental normal haveria uma função de síntese que integrava as percepções sensoriais vivenciadas e transformadas em idéias conscientes. Nos histéricos, ocorreria uma fraqueza psíquica constitucional dessa função integradora, de maneira que eles eram mais sensíveis a se “dissociarem” por meio de sugestão ou em situações traumáticas; a teoria dos automatismos psicológicos explicaria os comportamentos nas crises dissociativas, quando “idéias fixas subconscientes” seriam reproduzidas (Nina Rodrigues, 1935; Morel, 1997).
Tal desagregação dos processos mentais, temporária em situações de transe, poder-se-ia tornar permanente, caminhando para a alucinação e o delírio. A maioria dos psiquiatras brasileiros concordava com a tese de que o espiritismo faria a maior parte de suas vítimas entre aqueles que já apresentassem certa predisposição psicopatológica, e muitos destes se manteriam nos limites da normalidade caso não fossem expostos repetidamente a fortes emoções (como nas sessões espíritas).
8 Pierre-Marie Janet foi um dos precursores da chamada psicologia experimental. Em O Estado Mental das Histéricas, ele expôs suas noções de campo de consciência e de seu estreitamento e de integração e fraqueza psíquicas. Desenvolveu ainda modelos explicativos comparativos entre os mecanismos psicológicos da histeria e de um estado de fraqueza psíquica que chamou de psicastenia (Morel, 1997).
Tipos clínicos: espiritopatia, mediunopatia, delírio espírita episódico...
Apesar da concordância quanto ao caráter patogênico do espiritismo, havia divergências sobre quais seriam os quadros clínicos decorrentes. A maioria pensava que seriam desencadeados transtornos mentais já descritos na literatura, mas com o colorido espírita.
Henrique de Brito Belford Roxo (1877-1969) foi o principal defensor de uma tese mais ampla quanto ao caráter psicopatogênico do espiritismo. Chegou a criar uma nova classe diagnóstica, o “delírio espírita episódico”, que foi apresentada em uma conferência médica realizada em 1936, em Paris. Seria uma doença freqüente, responsável por 5% a 10% das internações psiquiátricas. Procurava enfatizar que muitas pessoas não apresentavam perturbações mentais antes de freqüentarem as sessões espíritas (Roxo, 1938).
Controvérsias sobre a terapêutica espírita
Um outro aspecto, que também mobilizou a classe médica contra o espiritismo, dizia respeito às terapêuticas espíritas empregadas para as doenças físicas e mentais. Os perigos representados pelo espiritismo para a sociedade não ficariam restritos apenas aos riscos do desencadeamento de transtornos mentais. As atividades de cura promovidas pelos espíritas também seriam uma importante fonte de riscos para a saúde da população. Essas práticas poderiam prejudicar a população, que seria levada a acreditar no tratamento espiritual e ficaria privada de uma assistência médica adequada.
O médico Carlos Fernandes (Jornal do Commercio, 1939a, d, g; Diário da Noite, 1939b, c, e, f; O Jornal, 1939) encaminhou moções para o Governo e o Ministro da Justiça solicitando punição para os espíritas que praticassem a medicina ilegalmente e intervenção policial nos centros, fazendo cumprir os Artigos 156, 157 e 158 do Código Penal de 1890, que criminalizavam as práticas espíritas. Tais artigos garantiriam o enquadramento dos “médiuns receitistas” 9 como charlatães e suas práticas como exercício ilegal da medicina.
O debate sobre a questão da legitimidade e da legalidade das “outras” práticas de cura acompanha o processo de institucionalização da medicina brasileira desde seu início, por volta de 1830. Com relação ao fim do século XIX, Schwarcz destaca que uma questão que ocupava constantemente as páginas da revista Brazil Médico, criada em 1887, era exatamente o problema do “charlatanismo”. Na conformação de uma identidade de grupo, curandeiros, práticos e “herbalistas” surgiam como inimigos necessários, já que, ao apontar o “outro, curandeiro”, mais bem se reconhecia a “nós, médicos”
(Schwarcz, 2001, p. 222).
9 O “médium receitista” era o indivíduo que, supostamente inspirado por um espírito, diagnosticava doenças e prescrevia tratamento, na maioria das vezes, homeopático
A profilaxia da “loucura espírita”
Na década de 1930, as investigações dos psiquiatras sobre o espiritismo foram seguidas de campanhas destinadas ao seu combate, que envolviam exigências de fechamento de centros, destruição das publicações espíritas, campanhas de “esclarecimento sobre os perigos do espiritismo”, a aliança com o poder público a fim de coibir energicamente essas práticas, fazendo cumprir o Código Penal que as criminalizava, prisão ou internação dos médiuns, avaliação e prévio registro dos membros dos centros espíritas, proibição de programas de divulgação espírita e educação do povo (Oliveira, 1931; Ribeiro e Campos, 1931; Roxo, 1938, Pacheco e Silva, 1936). No entanto, os médicos queixavam-se constantemente da falta de apoio das autoridades judiciais no combate intensivo ao espiritismo
(Oliveira, 1931; Ribeiro e Campos, 1931).
Um olhar antropológico – as faculdades de Medicina da Bahia e do Recife
O médico alagoano Arthur Ramos (1903-1949), apesar de iniciar sua obra em uma perspectiva evolucionista, como evidenciado em sua tese de doutoramento, Primitivo e Loucura (1926), enveredou posteriormente por uma via mais culturalista e psicodinâmica. Com o amadurecimento de suas pesquisas, foi enfatizando fatores culturais (e abandonando os étnicos), deixando para trás a perspectiva racialista havia tempos defendida por muitos médicos e pesquisadores. Suas obras sobre cultura e religiosidade dos negros brasileiros revelaram um trabalho etnográfico e de psicologia social apurado e meticuloso, no qual buscou identificar os pontos de encontro entre a herança cultural africana (incluindo a religiosidade) e a psicologia de todo um grupo social (Ramos, 1937). Manteve, como Nina Rodrigues, o referencial teórico em que aproximou possessão à histeria vista na época segundo uma perspectiva psicodinâmica, influenciada por autores como Freud e Jung.
No Recife, o psiquiatra Ulysses Pernambucano (1892-1943), preocupado com a questão das doenças mentais nos negros, empreendeu e apoiou nos anos de 1920 e 1930 uma série de estudos estatísticos (1938) e etnográficos (Lucena, 1982). Incentivou seu primo e interlocutor intelectual Gilberto Freyre 10 a organizar o 1o Congresso Afro-Brasileiro em 1934, no Recife. Defendia uma visão tolerante em relação aos cultos afro-brasileiros 11, pois, ao que parece, não via neles a origem de transtornos mentais, mas a manifestação cultural das camadas pobres da população. Com relação ao mecanismo mental que originaria os fenômenos de possessão, Pernambucano teria adotado a proposta explicativa feita pelo antropólogo norte-americano Melville Herskovits de que estes não teriam caráter histérico nem psicopatológico, mas seriam resultado de um processo mental normal, expressões de reflexos condicionados, conforme a definição de Pavlov: um estímulo específico desencadeando sempre uma reação correspondente (Ribeiro, 1988).
Estes dois autores nordestinos, Pernambucano e Ramos, defendiam o controle médico sobre as religiões de caráter mediúnico, sobretudo sobre a sanidade mental dos seus chefes, mas eram firmemente contrários à repressão policial. Educar o povo seria a melhor solução para impedir o avanço dessas idéias místicas e primitivas.
Um aluno de Ulysses Pernambucano, René Ribeiro, a partir dos anos de 1930 (1937) e, sobretudo, na década de 1950, realizou de forma original uma série de investigações em sujeitos freqüentadores de cultos negros do Recife (1952a, 1952b, 1956), assim como entre negros pobres convertidos a Igrejas pentecostais (1957). Ele visava a “penetrar os mecanismos psicológicos de uma das formas supremas da experiência religiosa que é a possessão”. Seu trabalho incluiu uma descrição etnográfica cuidadosa dos cultos, símbolos e hierarquias relacionados a tal religiosidade, assim como o emprego cuidadoso do teste de Rorschach em sujeitos tanto em estado de vigília quanto em estado de transe 12. Para Ribeiro, as dissociações produzidas pela experiência religiosa tinham, entre outras, a finalidade de operar como um mecanismo de escape “perante uma situação de forte pressão externa”. Assim, ele concluiu ser a possessão um fenômeno normal, compreendido mediante a identificação de padrões culturais dos participantes e dos condicionamentos que as normas grupais impõem.
10 Gilberto Freyre diz que “(...) sem o inteligente e eficiente apoio que Ulysses Pernambucano deu a idéia, para a época extravagante e um tanto burlesca, nunca o tal Congresso teria se reunido”. In: Freyre G. Problemas brasileiros de antropologia. José Olympio, Rio de Janeiro, 1973.
11 Para uma breve e lúcida biografia intelectual de Ulysses Pernambucano, ver Pereira (2005).
12 René Ribeiro realizou uma utilização realmente original do teste de Rorschach. Modificou a técnica aplicando-o durante o estado-de-santo. Solicitava aos sujeitos que encarassem o procedimento como algo análogo a jogar búzios e que, no contexto de seus símbolos sagrados, falassem como se estivessem dentro do sistema divinatório. Os sacerdotes contribuíram na interpretação do material ajuntando os seus conhecimentos do sistema religioso que lideravam.
Em um trabalho posterior, Ribeiro (1957) investigou os estados de transe de negros no contexto do pentecostalismo e sua função integrativa sobre a saúde mental. Ele fala aqui de experiências extáticas cultivadas nessas igrejas (possessão pelo Espírito Santo) e de verdadeiras sessões de possessão para benefícios físico e espiritual dos membros da congregação em dificuldades com doenças ou outros males. Cita entrevistas que fez nas quais essas “pessoas de cor preta” relatam o “gozo” da possessão pelo Espírito Santo; um sujeito entrevistado disse: “(...) é um gozo que não se pode nem sondar; recebe no coração e fica até três dias sem poder falar a sua língua (...) outros têm visão; eu fiquei como entre o céu e a terra”. Outro sujeito afirmava que quando falou em línguas, o gozo foi inefável: “(...) a gente fica como criança (...) é um gozo que enche o coração”. Ainda outra entrevistada dizia que se sentia “(...) como quem estava nas chamas de fogo e falou em línguas (...) senti tanta alegria, que falei novas línguas (...) cada dia a alegria vai aumentando (...) o gozo de servir a Deus”.
Nos anos de 1960 e 1970, o psiquiatra Álvaro Rubim de Pinho (1922-1996) realizou trabalhos de psiquiatria cultural que revelaram originalidade e acurada sensibilidade cultural. Em A visão psiquiátrica do misticismo, Pinho (1975) analisou a sobreposição entre experiência mística e transtorno mental. Para o autor, “a idéia e o sentimento religioso são de todos os momentos da história. (...) Em todos, terão existido psicoses e comportamentos desviantes”. Reconhece, por outro lado, que místicos não psicóticos, frutos quase exclusivos de fatores socioculturais, existiram individualmente ou agrupados, em todas as seitas e todas as eras.
O que é particularmente importante nesse artigo é destacar a crítica de Rubim de Pinho à visão medicalizante e estreita da psiquiatria em relação a fenômenos como a possessão, a demonopatia, os transes mediúnicos e os estados-de-santo. Para ele, a psiquiatria sempre identificou esses estados como dissociação histérica. Ele diz que se os histéricos utilizam mecanismos dissociativos, de alteração da consciência, nada impede, entretanto, que pessoas psiquicamente sadias, quando acionadas por fatores culturais e religiosos, desenvolvam estados alterados de consciência sem significação patológica. Para o pesquisador, as “(...) populações dos centros espíritas e candomblés incluem imensa maioria de pessoas normais, simultaneamente com a minoria de anormais, estes em parte levados pela expectativa das curas”. Ele chama a atenção para como as atividades terapêuticas das religiões mediúnicas no Brasil atraem pessoas que freqüentemente buscam simultaneamente tanto o psiquiatra como os centros religiosos. O sucesso dessas religiões, para ele, em parte é explicado por tal função terapêutica. O psiquiatra deveria ser mais humilde e menos onipotente, esforçando-se para identificar as pessoas que realmente se beneficiam de tais intervenções religiosas.
Finalmente, em um artigo sobre os “Tratamentos religiosos das doenças mentais” (Pinho, 1975), foram estudadas em 60 pacientes psiquiátricos as concepções leigas e as formas de cura empreendidas por esse grupo. Nas concepções leigas, o autor coletou 11 categorias diferentes de etiologia, quase todas sobrenaturais, verificando que predominaram categorias como “encosto” (23%), “feitiço” (15%), “esgotamento”(12%) e “mediunidade não resolvida” (7%). Já em relação aos tratamentos, enquanto um terço da amostra iniciou a busca de ajuda com tratamento médico, dois terços buscaram inicialmente tratamentos populares. Esses foram principalmente o “candomblé de caboclo” (47%) e “centros espíritas kardecistas” (42%).
O trabalho de Rubim de Pinho foi fundamental principalmente no sentido de introduzir nas análises de psiquiatras sociais a perspectiva propriamente cultural, criticando a arrogância e a ignorância da realidade social e cultural, comuns em muitos estudos que o precederam. Ressalte-se que, na virada dos anos de 1960 e 1970, havia ainda posições claramente medicalizantes e marcadamente preconceituosas dos fenômenos religiosos de transe e possessão.
Discussão e conclusão
Até o final da primeira metade do século XX, a postura predominante entre os psiquiatras do eixo Rio de Janeiro-São Paulo foi de combate às práticas espíritas e mediúnicas em geral. Um dos fatores que podem colaborar no entendimento dessa questão é que tanto a psiquiatria quanto o espiritismo, por serem contemporâneos, procuravam legitimar os seus espaços social, cultural, científico e institucional dentro da sociedade brasileira. O espiritismo buscava se inserir não apenas no campo religioso, mas também se legitimar no campo científico. Concomitantemente, a psiquiatria, por constituir ainda uma nova área da ciência médica, lançava os alicerces para a fundação de sua hegemonia no campo científico. Dessa forma, tanto a psiquiatria quanto o espiritismo objetivaram explicar de modos diferentes questões comuns: a origem da mente, a relação mente-corpo, a loucura, modos de tratamento e prevenção. Colocavam-se em confronto duas representações sobre o ser humano e a loucura, instaurando-se assim uma franca disputa pela hegemonia de ambos os grupos no campo científico. Com isso, ao grupo vencedor seria conferida autoridade científica e intelectual para estudar e explicar a mediunidade, o funcionamento da mente e a origem das doenças mentais.
Como vimos, os fenômenos de transe e possessão, sobretudo os de origem afro-brasileira ou por estes influenciados, também foram objeto de estudo de vários psiquiatras de origem nordestina, resultando hipóteses e práticas diferenciadas. Evidencia-se a crescente aproximação desses médicos com as abordagens culturais de compreensão da sociedade utilizadas pela antropologia.
Ainda que não se deva traçar uma linha de continuidade direta entre o pensamento de Nina Rodrigues e o desses psiquiatras – já que se inserem em diferentes contextos sociais e científicos –, pode-se supor que sua original abordagem etnográfica dos fenômenos de possessão nos cultos afro-brasileiros tenha marcado as abordagens posteriores, inclusive as das chamadas religiões espiritistas sincréticas. Pode-se pensar que o interesse pela pesquisa empírica das manifestações culturais populares tenha sido o diferencial entre o estilo de pensamento predominante entre os citados psiquiatras nordestinos e o daqueles que habitavam o Sudeste brasileiro. Entretanto, pesquisas mais detalhadas são necessárias para verificar essas hipóteses.
A compreensão dos fenômenos mediúnicos como integrantes do universo cultural da sociedade passou a predominar nos discursos psiquiátricos carioca e paulista apenas na segunda metade do século XX. Alguns fatores parecem ter colaborado para que isso ocorresse. O primeiro seria a opção do espiritismo de se legitimar primordialmente dentro dos domínios do campo religioso brasileiro, deixando de lado muitas das suas pretensões científicas. O segundo seria a obtenção da psiquiatria de uma maior consolidação no meio acadêmico, adquirindo respeitabilidades científica e social. Por fim, houve a adoção de uma visão antropológica, influenciada pela antropologia social, no trato das questões religiosas por parte dos psiquiatras.
A religião começou, gradativamente, a ser vista como um possível agente colaborador no processo de tratamento dos considerados doentes mentais.
De fato, é possível perceber que a psiquiatria conseguiu conquistar o seu espaço nos meios acadêmico, científico, institucional e social, consolidando-se como uma disciplina autônoma e reconhecida. O espiritismo, por outro lado, legitimou-se na sociedade brasileira basicamente dentro do campo religioso.
No entanto, embora a psiquiatria tenha adquirido crescente aceitação e credibilidade em meio à sociedade, isso não impede que grande parte da população também busque tratamentos espirituais. Para esse segmento, as representações psiquiátricas e espíritas sobre os transtornos mentais são mais complementares que antagônicas. Do mesmo modo, embora a classificação da mediunidade como loucura tenha exercido influência sobre a população, não chegou a ponto de impedir a disseminação da valorização da mediunidade no Brasil. Assim, ainda que os espíritas não tenham obtido sucesso no campo científico, o espiritismo se consolidou dentro dos domínios específicos do campo religioso brasileiro como em nenhum outro lugar. Tanto é que a influência de sua visão de mundo, das relações entre a saúde e a doença, de suas propostas terapêuticas se expandiu para além do seu número de adeptos declarados (Almeida, 2007; Camargo, 1973; Aubrée e Laplantine, 1990; Damazio, 1994; Carvalho, 1994).
Finalmente, pode-se concluir que o olhar dos psiquiatras brasileiros sobre os fenômenos de transe e possessão refletiu, ao longo da história da psiquiatria neste país, noções marcadas tanto por debates intradisciplinares, de natureza psicopatológica, como por disputas sociais e ideológicas referentes ao lugar que se deveria dar às formas de religiosidade das classes médias e de segmentos pobres da população. O desenvolvimento desses embates revela várias facetas e dimensões da luta por hegemonia de distintas concepções sobre a subjetividade humana, incluindo aqui a religiosidade e o adoecimento mental.
Referências
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Porque somos contra o Aborto?
Como cristãos que somos, não podemos de forma alguma compactuar com mais esse absurdo que está sendo cometido contra a sociedade da qual fazemos parte e devemos por isso mesmo ser respeitados nos nossos mais nobres sentimentos de decência e dignidade; a proposta de aprovação da nova Lei do Aborto, que, além de indecente, é o mais cruel e desumano desrespeito à vida do nosso semelhante, particularmente de alguém que não tem sequer como se defender dessa brutal e criminosa covardia.
O feto que se desenvolve no útero de sua mãe, está no mais sagrado e sublime espaço a ele concedido por Deus para que se desenvolva com saúde, amor, e segurança, para as finalidades superiores designadas a ele pelo nosso Pai Maior, que são seu crescimento e desenvolvimento como SER IMORTAL pertencente à mesma família a que também pertence sua mãe, a família universal.
Jesus nosso Modelo e Guia, nos ensinou pessoalmente quando aqui esteve, que "devemos amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a nós mesmos", acrescentando ainda que deveremos amar até mesmo os nossos inimigos, ensejando a todos nós a modificação de nossa visão sobre o nosso próximo, que não passa de nosso irmão equivocado e ignorante das Leis de amor e caridade, que são as Leis mais importantes na relação entre os indivíduos.
No Evangelho de Marcos, Cap. X, vv. 13 a 16, nos dá exemplo de amor e respeito pelas criancinhas, conforme o texto abaixo:
Simplicidade e pureza de coração
1. Bem-aventurados os que têm puro o coração, porquanto verão a Deus. (S. Mateus, cap. V, v. 8.);
2. Apresentaram-lhe então algumas crianças, a fim de que ele as tocasse, e, como seus discípulos afastassem com palavras ásperas os que lhas apresentavam, Jesus, vendo isso, zangou-se e lhes disse: "Deixai que venham a mim as criancinhas e não as impeçais, porquanto o reino dos céus é para os que se lhes assemelham. - Digo-vos, em verdade, que aquele que não receber o reino de Deus como uma criança, nele não entrará." - E, depois de as abraçar, abençoou-as, impondo-lhes as mãos. (S. MARCOS, cap. X, vv. 13 a 16.).
Os espíritos Superiores nos aclaram muito bem sobre essa passagem do Evangelho acima citada, explicando-nos de forma simples e direta, para que não tenhamos qualquer tipo de dúvida sobre o assunto nos itens 3 e 4 seguintes:
3. A pureza do coração é inseparável da simplicidade e da humildade. Exclui toda idéia de egoísmo e de orgulho. Por isso é que Jesus toma a infância como emblema dessa pureza, do mesmo modo que a tomou como o da humildade.
Poderia parecer menos justa essa comparação, considerando-se que o Espírito da criança pode ser muito antigo e que traz, renascendo para a vida corporal, as imperfeições de que se não tenha despojado em suas precedentes existências. Só um Espírito que houvesse chegado à perfeição nos poderia oferecer o tipo da verdadeira pureza. E exata a comparação, porém, do ponto de vista da vida presente, porquanto a criancinha, não havendo podido ainda manifestar nenhuma tendência perversa, nos apresenta a imagem da inocência e da candura. Daí o não dizer Jesus, de modo absoluto, que o reino dos céus é para elas, mas para os que se lhes assemelhem.
4. Pois que o Espírito da criança já viveu, por que não se mostra, desde o nascimento, tal qual é? Tudo é sábio nas obras de Deus. A criança necessita de cuidados especiais, que somente a ternura materna lhe pode dispensar, ternura que se acresce da fraqueza e da ingenuidade da criança. Para uma mãe, seu filho é sempre um anjo e assim era preciso que fosse, para lhe cativar a solicitude. Ela não houvera podido ter-lhe o mesmo devotamento, se, em vez da graça ingênua, deparasse nele, sob os traços infantis, um caráter viril e as idéias de um adulto e, ainda menos, se lhe viesse a conhecer o passado.
Aliás, faz-se necessário que a atividade do princípio inteligente seja proporcionada à fraqueza do corpo, que não poderia resistir a uma atividade muito grande do Espírito, como se verifica nos indivíduos grandemente precoces. Essa a razão por que, ao aproximar-se-lhe a encarnação, o Espírito entra em perturbação e perde pouco a pouco a consciência de si mesmo, ficando, por certo tempo, numa espécie de sono, durante o qual todas as suas faculdades permanecem em estado latente. E necessário esse estado de transição para que o Espírito tenha um novo ponto de partida e para que esqueça, em sua nova existência, tudo aquilo que a possa entravar. Sobre ele, no entanto, reage o passado. Renasce para a vida maior, mais forte, moral e intelectualmente, sustentado e secundado pela intuição que conserva da experiência adquirida.
A partir do nascimento, suas idéias tomam gradualmente impulso, à medida que os órgãos se desenvolvem, pelo que se pode dizer que, no curso dos primeiros anos, o Espírito é verdadeiramente criança, por se acharem ainda adormecidas as idéias que lhe formam o fundo do caráter. Durante o tempo em que seus instintos se conservam amodorrados, ele é mais maleável e, por isso mesmo, mais acessível às impressões capazes de lhe modificarem a natureza e de fazê-lo progredir, o que toma mais fácil a tarefa que incumbe aos pais. O Espírito, pois, enverga temporariamente a túnica da inocência e, assim, Jesus está com a verdade, quando, sem embargo da anterioridade da alma, toma a criança por símbolo da pureza e da simplicidade.
A Doutrina Espírita, sendo a maior antagonista do materialismo, vem nos esclarecer sobre lado espiritual do ser humano, de forma a nos dar ciência das nossas responsabilidades diante das Sábias e Imutáveis Leis Divinas, da qual faz parte a Lei de "nascimento e morte" a que todos estamos submetidos, e que não nos furtaremos aos mecanismos de reparação de todo e qualquer ato que praticarmos contra suas determinações.
Do Livro dos Espíritos, pinçamos estas poucas mais suficientes questões, para que não nos equivoquemos nem nos deixemos levar pelas sugestões maldosas das trevas, que procuram nos influenciar de forma a aceitar essa idéia doentia e infeliz, da prática criminosa do aborto, como se já não bastassem as incontáveis maneiras de se praticar crimes contra a vida, as quais todos testemunhamos diariamente através dos vários veículos de comunicação.
358. Constitui crime a provocação do aborto, em qualquer período da gestação?
"Há crime sempre que transgredis a lei de Deus. Uma mãe, ou quem quer que seja, cometerá crime sempre que tirar a vida a uma criança antes do seu nascimento, por isso que impede uma alma de passar pelas provas a que serviria de instrumento o corpo que se estava formando."
359. Dado o caso que o nascimento da criança pusesse em perigo a vida da mãe dela, haverá crime em sacrificar-se a primeira para salvar a segunda?
"Preferível é se sacrifique o ser que ainda não existe a sacrificar-se o que já existe."
360. Será racional ter-se para com um feto as mesmas atenções que se dispensam ao corpo de uma criança que viveu algum tempo?
"Vede em tudo isso a vontade e a obra de Deus. Não trateis, pois, desatenciosamente, coisas que deveis respeitar. Por que não respeitar as obras da criação, algumas vezes incompletas por vontade do Criador? Tudo ocorre segundo os seus desígnios e ninguém é chamado para ser juiz."
Obstáculos à reprodução
693. São contrários à lei da Natureza as leis e os costumes humanos que têm por fim ou por efeito criar obstáculos à reprodução?
"Tudo o que embaraça a Natureza em sua marcha é contrário à lei geral."
a) - Entretanto, há espécies de seres vivos, animais e plantas, cuja reprodução
indefinida seria nociva a outras espécies e das quais o próprio homem acabaria por ser vítima. Pratica ele ato repreensível, impedindo essa reprodução?
"Deus concedeu ao homem, sobre todos os seres vivos, um poder de que ele deve usar, sem abusar. Pode, pois, regular a reprodução, de acordo com as necessidades. A ação inteligente do homem é um contrapeso que Deus dispôs para restabelecer o equilíbrio entre as forças da Natureza e é ainda isso o que o distingue dos animais, porque ele obra com conhecimento de causa. Mas, os mesmos animais também concorrem para a existência desse equilíbrio, porquanto o instinto de destruição que lhes foi dado faz com que, provendo à própria conservação, obstem ao desenvolvimento excessivo, quiçá perigoso, das espécies animais e vegetais de que se alimentam."
694. Que se deve pensar dos usos, cujo efeito consiste em obstar à reprodução, para satisfação da sensualidade?
"Isso prova a predominância do corpo sobre a alma e quanto o homem é material."
880. Qual o primeiro de todos os direitos naturais do homem?
"O de viver. Por isso é que ninguém tem o de atentar contra a vida de seu semelhante, nem de fazer o que quer que possa comprometer-lhe a existência corporal."
Por tudo isso que aqui colocamos, e por outros tantos conhecimentos e motivos que temos, é que não nos cansaremos de lutar contra a possibilidade de ver um crime contra a humanidade ser cometido, acobertado por falsas e equivocadas Leis aprovadas por quem está colocado justamente para defender os inocentes e indefesos e garantir com dignidade o direito maior de qualquer ser humano: "o direito de viver".
Esquecem-se, de que já necessitaram do bendito empréstimo de um útero que os abrigou, e que se esse insano desejo de ver o aborto legalizado pelas Leis do nosso País, já tivesse sido aprovado antes de seus nascimentos, provavelmente não estariam eles por aí, a defenderem a morte em detrimento da VIDA, e mais, não param para pensar que mais tarde terão que retornar, e que poderão colher os frutos amargos de suas próprias semeaduras, onde com certeza lamentarão a infeliz e doentia idéia que defenderam e ajudaram a se tornar uma Lei.
São esses mesmos, defensores do crime pelo ABORTO, que vão às ruas pedir PAZ, clamar contra os abusos cometidos contra seus mesquinhos interesses, e que logo após, deixam de lado a máscara utilizada nas passeatas pela PAZ, e assumem suas verdadeiras posturas de castradores da vida.
Francisco Rebouças
Portal do Espiritismo.
Fontes: E.S.E. - Feb - 112ª Edição. Cap. VIII, Itens 1 e 2;
O Livro dos Espíritos - FEB - 76ª Edição.
O feto que se desenvolve no útero de sua mãe, está no mais sagrado e sublime espaço a ele concedido por Deus para que se desenvolva com saúde, amor, e segurança, para as finalidades superiores designadas a ele pelo nosso Pai Maior, que são seu crescimento e desenvolvimento como SER IMORTAL pertencente à mesma família a que também pertence sua mãe, a família universal.
Jesus nosso Modelo e Guia, nos ensinou pessoalmente quando aqui esteve, que "devemos amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a nós mesmos", acrescentando ainda que deveremos amar até mesmo os nossos inimigos, ensejando a todos nós a modificação de nossa visão sobre o nosso próximo, que não passa de nosso irmão equivocado e ignorante das Leis de amor e caridade, que são as Leis mais importantes na relação entre os indivíduos.
No Evangelho de Marcos, Cap. X, vv. 13 a 16, nos dá exemplo de amor e respeito pelas criancinhas, conforme o texto abaixo:
Simplicidade e pureza de coração
1. Bem-aventurados os que têm puro o coração, porquanto verão a Deus. (S. Mateus, cap. V, v. 8.);
2. Apresentaram-lhe então algumas crianças, a fim de que ele as tocasse, e, como seus discípulos afastassem com palavras ásperas os que lhas apresentavam, Jesus, vendo isso, zangou-se e lhes disse: "Deixai que venham a mim as criancinhas e não as impeçais, porquanto o reino dos céus é para os que se lhes assemelham. - Digo-vos, em verdade, que aquele que não receber o reino de Deus como uma criança, nele não entrará." - E, depois de as abraçar, abençoou-as, impondo-lhes as mãos. (S. MARCOS, cap. X, vv. 13 a 16.).
Os espíritos Superiores nos aclaram muito bem sobre essa passagem do Evangelho acima citada, explicando-nos de forma simples e direta, para que não tenhamos qualquer tipo de dúvida sobre o assunto nos itens 3 e 4 seguintes:
3. A pureza do coração é inseparável da simplicidade e da humildade. Exclui toda idéia de egoísmo e de orgulho. Por isso é que Jesus toma a infância como emblema dessa pureza, do mesmo modo que a tomou como o da humildade.
Poderia parecer menos justa essa comparação, considerando-se que o Espírito da criança pode ser muito antigo e que traz, renascendo para a vida corporal, as imperfeições de que se não tenha despojado em suas precedentes existências. Só um Espírito que houvesse chegado à perfeição nos poderia oferecer o tipo da verdadeira pureza. E exata a comparação, porém, do ponto de vista da vida presente, porquanto a criancinha, não havendo podido ainda manifestar nenhuma tendência perversa, nos apresenta a imagem da inocência e da candura. Daí o não dizer Jesus, de modo absoluto, que o reino dos céus é para elas, mas para os que se lhes assemelhem.
4. Pois que o Espírito da criança já viveu, por que não se mostra, desde o nascimento, tal qual é? Tudo é sábio nas obras de Deus. A criança necessita de cuidados especiais, que somente a ternura materna lhe pode dispensar, ternura que se acresce da fraqueza e da ingenuidade da criança. Para uma mãe, seu filho é sempre um anjo e assim era preciso que fosse, para lhe cativar a solicitude. Ela não houvera podido ter-lhe o mesmo devotamento, se, em vez da graça ingênua, deparasse nele, sob os traços infantis, um caráter viril e as idéias de um adulto e, ainda menos, se lhe viesse a conhecer o passado.
Aliás, faz-se necessário que a atividade do princípio inteligente seja proporcionada à fraqueza do corpo, que não poderia resistir a uma atividade muito grande do Espírito, como se verifica nos indivíduos grandemente precoces. Essa a razão por que, ao aproximar-se-lhe a encarnação, o Espírito entra em perturbação e perde pouco a pouco a consciência de si mesmo, ficando, por certo tempo, numa espécie de sono, durante o qual todas as suas faculdades permanecem em estado latente. E necessário esse estado de transição para que o Espírito tenha um novo ponto de partida e para que esqueça, em sua nova existência, tudo aquilo que a possa entravar. Sobre ele, no entanto, reage o passado. Renasce para a vida maior, mais forte, moral e intelectualmente, sustentado e secundado pela intuição que conserva da experiência adquirida.
A partir do nascimento, suas idéias tomam gradualmente impulso, à medida que os órgãos se desenvolvem, pelo que se pode dizer que, no curso dos primeiros anos, o Espírito é verdadeiramente criança, por se acharem ainda adormecidas as idéias que lhe formam o fundo do caráter. Durante o tempo em que seus instintos se conservam amodorrados, ele é mais maleável e, por isso mesmo, mais acessível às impressões capazes de lhe modificarem a natureza e de fazê-lo progredir, o que toma mais fácil a tarefa que incumbe aos pais. O Espírito, pois, enverga temporariamente a túnica da inocência e, assim, Jesus está com a verdade, quando, sem embargo da anterioridade da alma, toma a criança por símbolo da pureza e da simplicidade.
A Doutrina Espírita, sendo a maior antagonista do materialismo, vem nos esclarecer sobre lado espiritual do ser humano, de forma a nos dar ciência das nossas responsabilidades diante das Sábias e Imutáveis Leis Divinas, da qual faz parte a Lei de "nascimento e morte" a que todos estamos submetidos, e que não nos furtaremos aos mecanismos de reparação de todo e qualquer ato que praticarmos contra suas determinações.
Do Livro dos Espíritos, pinçamos estas poucas mais suficientes questões, para que não nos equivoquemos nem nos deixemos levar pelas sugestões maldosas das trevas, que procuram nos influenciar de forma a aceitar essa idéia doentia e infeliz, da prática criminosa do aborto, como se já não bastassem as incontáveis maneiras de se praticar crimes contra a vida, as quais todos testemunhamos diariamente através dos vários veículos de comunicação.
358. Constitui crime a provocação do aborto, em qualquer período da gestação?
"Há crime sempre que transgredis a lei de Deus. Uma mãe, ou quem quer que seja, cometerá crime sempre que tirar a vida a uma criança antes do seu nascimento, por isso que impede uma alma de passar pelas provas a que serviria de instrumento o corpo que se estava formando."
359. Dado o caso que o nascimento da criança pusesse em perigo a vida da mãe dela, haverá crime em sacrificar-se a primeira para salvar a segunda?
"Preferível é se sacrifique o ser que ainda não existe a sacrificar-se o que já existe."
360. Será racional ter-se para com um feto as mesmas atenções que se dispensam ao corpo de uma criança que viveu algum tempo?
"Vede em tudo isso a vontade e a obra de Deus. Não trateis, pois, desatenciosamente, coisas que deveis respeitar. Por que não respeitar as obras da criação, algumas vezes incompletas por vontade do Criador? Tudo ocorre segundo os seus desígnios e ninguém é chamado para ser juiz."
Obstáculos à reprodução
693. São contrários à lei da Natureza as leis e os costumes humanos que têm por fim ou por efeito criar obstáculos à reprodução?
"Tudo o que embaraça a Natureza em sua marcha é contrário à lei geral."
a) - Entretanto, há espécies de seres vivos, animais e plantas, cuja reprodução
indefinida seria nociva a outras espécies e das quais o próprio homem acabaria por ser vítima. Pratica ele ato repreensível, impedindo essa reprodução?
"Deus concedeu ao homem, sobre todos os seres vivos, um poder de que ele deve usar, sem abusar. Pode, pois, regular a reprodução, de acordo com as necessidades. A ação inteligente do homem é um contrapeso que Deus dispôs para restabelecer o equilíbrio entre as forças da Natureza e é ainda isso o que o distingue dos animais, porque ele obra com conhecimento de causa. Mas, os mesmos animais também concorrem para a existência desse equilíbrio, porquanto o instinto de destruição que lhes foi dado faz com que, provendo à própria conservação, obstem ao desenvolvimento excessivo, quiçá perigoso, das espécies animais e vegetais de que se alimentam."
694. Que se deve pensar dos usos, cujo efeito consiste em obstar à reprodução, para satisfação da sensualidade?
"Isso prova a predominância do corpo sobre a alma e quanto o homem é material."
880. Qual o primeiro de todos os direitos naturais do homem?
"O de viver. Por isso é que ninguém tem o de atentar contra a vida de seu semelhante, nem de fazer o que quer que possa comprometer-lhe a existência corporal."
Por tudo isso que aqui colocamos, e por outros tantos conhecimentos e motivos que temos, é que não nos cansaremos de lutar contra a possibilidade de ver um crime contra a humanidade ser cometido, acobertado por falsas e equivocadas Leis aprovadas por quem está colocado justamente para defender os inocentes e indefesos e garantir com dignidade o direito maior de qualquer ser humano: "o direito de viver".
Esquecem-se, de que já necessitaram do bendito empréstimo de um útero que os abrigou, e que se esse insano desejo de ver o aborto legalizado pelas Leis do nosso País, já tivesse sido aprovado antes de seus nascimentos, provavelmente não estariam eles por aí, a defenderem a morte em detrimento da VIDA, e mais, não param para pensar que mais tarde terão que retornar, e que poderão colher os frutos amargos de suas próprias semeaduras, onde com certeza lamentarão a infeliz e doentia idéia que defenderam e ajudaram a se tornar uma Lei.
São esses mesmos, defensores do crime pelo ABORTO, que vão às ruas pedir PAZ, clamar contra os abusos cometidos contra seus mesquinhos interesses, e que logo após, deixam de lado a máscara utilizada nas passeatas pela PAZ, e assumem suas verdadeiras posturas de castradores da vida.
Francisco Rebouças
Portal do Espiritismo.
Fontes: E.S.E. - Feb - 112ª Edição. Cap. VIII, Itens 1 e 2;
O Livro dos Espíritos - FEB - 76ª Edição.
BALADA DE UM FETO
Foi um momento de gozo em pequeno quarto escuro,a música romântica inspirando paixões,causava arrepios.Dentro em pouco, um novo ser mergulhava no ventre, suspirando – "Ma... mãe".
O tempo avança. Sinais diferentes.A gravidez se estabelece.No claustro materno, o ser se regozija,está seguro e protegido.
Mas eis que vem a ordem — "É necessário expulsá-lo". Não tem a quem recorrer, não sabe o que pensar, nem podia acreditar. Sua voz não é ouvida, sua presença é negada. Corações endurecidos têm ouvidos cerrados.
As mães dão a vida por seus filhos, como chamar a quem deseja matá-lo? Ao coração empedrado do pai, nem em sonhos podia falar: preso estava às contas e prazeres.
A escolha fora uma opção de amor. No tempo, era preciso apagar as mágoas do passado, eliminar tristezas, linchar o ódio, fazer crescer a união embalada na esperança.
Existiam milhões de ventres no mundo, reservatórios de vida e de luz, aquele fora o eleito sem o aleatório lotérico nem a casualidade da ocasião.
Agora era o dilema. E pensava: "Por que Jesus nascera e Maria não o abortara? Que teria sido do mundo se ela o rejeitasse?" Podia escutar o pensamento da mãe por dentro de si mesmo: "Ele não era Jesus..." E tinha em parte razão.
Mas para que mãe seu filho não é um menino Jesus, carregado dia e noite, quase de encontro ao peito? Não é, por isso, que as mães adoram seus filhos?
Ouvira uma idéia estranha, alguma coisa tenebrosa: "E se fosse um Hitler, um Mussolini, um Átila..., não seria melhor que tivessem sido abortados? Estes são mais prováveis que Jesus."
Não podia chorar porque ainda não tinha lágrimas; o pequeno corte labial, no entanto, abriu-se como num grito prima: "Milhões destes tiranos não valem um Jesus. Eles foram abortos na evolução. Quem os cria, senão o ódio, o rancor, o egoísmo? Quando se os implanta na cadeia da vida, destruindo fetos, que se pode esperar dos que renascem? Teria sido seu corpo concebido num momento de ódio? Não ouvira juras de amor entre a exaltação dos beijos? Como poderiam qualificá-lo agora de o Indesejado, se fora fruto do desejo?"
Enquanto pensava essas coisas, notou que o fio da vida se esvaia, pouca coisa poderia fazer. Agarrar-se ao ventre, colar-se ao corpo da que o expulsava, lutar, lutar, até tirar-lhe a vida e esperá-la do outro lado? Não."
Outra vez, quis chorar, mas não pôde: os que amam não destroem, e ele viera em nome do amor. Ele a marcaria apenas com o selo da saudade (o que, por engano, chamam de complexo de culpa): pelo resto da vida, pensaria nele, sem saber quem poderia ter sido: ‘um Beethoven, um Mozart, um Einstein, ou um João Ninguém, dissolvido, na multidão?’ Ah! Seria sempre "seu pequeno Jesus" jogado no lixo.
Autor: Élzio Ferreira de Souza
O tempo avança. Sinais diferentes.A gravidez se estabelece.No claustro materno, o ser se regozija,está seguro e protegido.
Mas eis que vem a ordem — "É necessário expulsá-lo". Não tem a quem recorrer, não sabe o que pensar, nem podia acreditar. Sua voz não é ouvida, sua presença é negada. Corações endurecidos têm ouvidos cerrados.
As mães dão a vida por seus filhos, como chamar a quem deseja matá-lo? Ao coração empedrado do pai, nem em sonhos podia falar: preso estava às contas e prazeres.
A escolha fora uma opção de amor. No tempo, era preciso apagar as mágoas do passado, eliminar tristezas, linchar o ódio, fazer crescer a união embalada na esperança.
Existiam milhões de ventres no mundo, reservatórios de vida e de luz, aquele fora o eleito sem o aleatório lotérico nem a casualidade da ocasião.
Agora era o dilema. E pensava: "Por que Jesus nascera e Maria não o abortara? Que teria sido do mundo se ela o rejeitasse?" Podia escutar o pensamento da mãe por dentro de si mesmo: "Ele não era Jesus..." E tinha em parte razão.
Mas para que mãe seu filho não é um menino Jesus, carregado dia e noite, quase de encontro ao peito? Não é, por isso, que as mães adoram seus filhos?
Ouvira uma idéia estranha, alguma coisa tenebrosa: "E se fosse um Hitler, um Mussolini, um Átila..., não seria melhor que tivessem sido abortados? Estes são mais prováveis que Jesus."
Não podia chorar porque ainda não tinha lágrimas; o pequeno corte labial, no entanto, abriu-se como num grito prima: "Milhões destes tiranos não valem um Jesus. Eles foram abortos na evolução. Quem os cria, senão o ódio, o rancor, o egoísmo? Quando se os implanta na cadeia da vida, destruindo fetos, que se pode esperar dos que renascem? Teria sido seu corpo concebido num momento de ódio? Não ouvira juras de amor entre a exaltação dos beijos? Como poderiam qualificá-lo agora de o Indesejado, se fora fruto do desejo?"
Enquanto pensava essas coisas, notou que o fio da vida se esvaia, pouca coisa poderia fazer. Agarrar-se ao ventre, colar-se ao corpo da que o expulsava, lutar, lutar, até tirar-lhe a vida e esperá-la do outro lado? Não."
Outra vez, quis chorar, mas não pôde: os que amam não destroem, e ele viera em nome do amor. Ele a marcaria apenas com o selo da saudade (o que, por engano, chamam de complexo de culpa): pelo resto da vida, pensaria nele, sem saber quem poderia ter sido: ‘um Beethoven, um Mozart, um Einstein, ou um João Ninguém, dissolvido, na multidão?’ Ah! Seria sempre "seu pequeno Jesus" jogado no lixo.
Autor: Élzio Ferreira de Souza
sábado, 5 de junho de 2010
Guia do Pau - O que fazer se seu computador travar? - uol
Você já sentiu vontade de quebrar o computador de tanta raiva por ele não funcionar? Se o seu micro já travou alguma vez (e com certeza já), você sabe como é essa sensação. Mas antes de se desesperar ou correr para a assistência técnica, o UOL Tecnologia preparou este guia para você sobreviver a alguns paus frequentes.
Meu computador não liga
O micro não ligou? A Internet não está funcionando? A dica pode parecer boba, mas funciona na maioria dos casos: confira se todos os cabos estão conectados e se os aparelhos estão ligados na energia elétrica. Os cabos devem estar firmes e bem conectados. Confira também se a fonte está regulada para 110 v ou 220 v.
Meu computador liga, mas reinicia sozinho logo em seguida
O problema pode ser na energia elétrica. Teste o computador em outra tomada ou com outro estabilizador.
A fonte do computador liga, mas nada aparece no monitor e ele dá apitos agudos em intervalos regulares
O problema é no encaixe da memória RAM, que é relativamente comum. Abra seu computador, retire as placas e as encaixe novamente. Saiba como trocar a memória RAM
Meu computador liga, mas o Windows não carrega
Verifique se há discos na unidade de CD-ROM, pen-drives, câmeras digitais ou MP3 players conectados à máquina. Por questões de segurança, diversos computadores são configurados para darem preferências aos CD ou dispositivos USB na inicialização. Retire-os e tente novamente
O computador diz que a memória é insuficiente para inicializar o sistema
O sistema operacional possui um limite de memória. Uma versão antiga do Windows, por exemplo, 98, 95 ou Me, suporta até 512 MB de memória. O XP e o Vista, suportam até 4 GB de memória. Saiba o que fazer se o seu sistema tem memória insuficiente
Meu computador até liga, mas nada aparece no monitor
Verifique a conexão do monitor com a energia elétrica e com a saída de vídeo do computador. Confira se o cabo está bem preso. No caso dos modelos LCD, atenção: o cabo de vídeo deve ser encaixado ao monitor da mesma maneira que é preso no computador
Windows trava na inicialização
Reinicie o computador e aperte a tecla F8 logo depois do carregamento da BIOS. Aparecerá um menu com diversas opções de inicialização do Windows. Primeiro teste a opção "Última configuração válida".
Caso o procedimento anterior não tenha dado resultado, repita o processo de apertar a tecla F8 logo depois do carregamento da BIOS, ligue o Windows no Modo de Segurança e siga os passos para a restauração de seu sistema. Durante o console de recuperação, lembre-se de selecionar a configuração salva nova, salva antes do computador começar a apresentar problemas.
Se as alterações sugeridas ainda não fizeram com que seu computador iniciasse normalmente, ligue o Windows no Modo de segurança e procure por mensagens de erro. Nesta opção, é possível se desinstalar os programas que tem apresentado defeito.
O computador trava depois de usá-lo um tempo
As principais razões para o computador travar é falta de memória ou superaquecimento. A primeira coisa a se fazer é ver se o computador travou mesmo ou só está "pensando". Tente pressionar CAPS LOCK: se a luz acender ele só está com excesso de demanda para a memória.
Então, pressione CTRL ALT DEL para entrar no Gerenciador de Tarefas do Windows. Em processos você vê o que está rodando no computador e quanta memória está exigindo. Vá em aplicativos e veja se algum programa está marcado como "Não rodando (Not running)". Clique sobre ele e, então, em finalizar. Faça isso também com os aplicativos que estão rodando em segundo plano ou com aqueles que consomem muita memória. Lembre-se, apenas, que se você fechar um programa, você pode perder tudo que estava fazendo.
O computador está lento e trava com frequência
Se o seu computador está infectado com vírus e outros malwares, o funcionamento da máquina fica comprometida. Eles ocupam memóriam e deterioram arquivos. Para se livrar das pragas, passe um antivírus
O computador travou e apareceu uma tela azul que desligou a máquina sozinha
Blue Screen of Death (BSOD) já é famoso: quando o Windows trava e precisa ser desligado automaticamente. Para escapar da temível tela azul do Windows, confira seis dicas para identificar e corrigir as causas da BSOD
Computador trava e nada dá jeito
Se você já tentou trocar a memória e o cooler, já passou antivírus, já checou todos os programas e o computador continua travando, a solução é formatar o computador e começar tudo do zero
Meu computador não liga
O micro não ligou? A Internet não está funcionando? A dica pode parecer boba, mas funciona na maioria dos casos: confira se todos os cabos estão conectados e se os aparelhos estão ligados na energia elétrica. Os cabos devem estar firmes e bem conectados. Confira também se a fonte está regulada para 110 v ou 220 v.
Meu computador liga, mas reinicia sozinho logo em seguida
O problema pode ser na energia elétrica. Teste o computador em outra tomada ou com outro estabilizador.
A fonte do computador liga, mas nada aparece no monitor e ele dá apitos agudos em intervalos regulares
O problema é no encaixe da memória RAM, que é relativamente comum. Abra seu computador, retire as placas e as encaixe novamente. Saiba como trocar a memória RAM
Meu computador liga, mas o Windows não carrega
Verifique se há discos na unidade de CD-ROM, pen-drives, câmeras digitais ou MP3 players conectados à máquina. Por questões de segurança, diversos computadores são configurados para darem preferências aos CD ou dispositivos USB na inicialização. Retire-os e tente novamente
O computador diz que a memória é insuficiente para inicializar o sistema
O sistema operacional possui um limite de memória. Uma versão antiga do Windows, por exemplo, 98, 95 ou Me, suporta até 512 MB de memória. O XP e o Vista, suportam até 4 GB de memória. Saiba o que fazer se o seu sistema tem memória insuficiente
Meu computador até liga, mas nada aparece no monitor
Verifique a conexão do monitor com a energia elétrica e com a saída de vídeo do computador. Confira se o cabo está bem preso. No caso dos modelos LCD, atenção: o cabo de vídeo deve ser encaixado ao monitor da mesma maneira que é preso no computador
Windows trava na inicialização
Reinicie o computador e aperte a tecla F8 logo depois do carregamento da BIOS. Aparecerá um menu com diversas opções de inicialização do Windows. Primeiro teste a opção "Última configuração válida".
Caso o procedimento anterior não tenha dado resultado, repita o processo de apertar a tecla F8 logo depois do carregamento da BIOS, ligue o Windows no Modo de Segurança e siga os passos para a restauração de seu sistema. Durante o console de recuperação, lembre-se de selecionar a configuração salva nova, salva antes do computador começar a apresentar problemas.
Se as alterações sugeridas ainda não fizeram com que seu computador iniciasse normalmente, ligue o Windows no Modo de segurança e procure por mensagens de erro. Nesta opção, é possível se desinstalar os programas que tem apresentado defeito.
O computador trava depois de usá-lo um tempo
As principais razões para o computador travar é falta de memória ou superaquecimento. A primeira coisa a se fazer é ver se o computador travou mesmo ou só está "pensando". Tente pressionar CAPS LOCK: se a luz acender ele só está com excesso de demanda para a memória.
Então, pressione CTRL ALT DEL para entrar no Gerenciador de Tarefas do Windows. Em processos você vê o que está rodando no computador e quanta memória está exigindo. Vá em aplicativos e veja se algum programa está marcado como "Não rodando (Not running)". Clique sobre ele e, então, em finalizar. Faça isso também com os aplicativos que estão rodando em segundo plano ou com aqueles que consomem muita memória. Lembre-se, apenas, que se você fechar um programa, você pode perder tudo que estava fazendo.
O computador está lento e trava com frequência
Se o seu computador está infectado com vírus e outros malwares, o funcionamento da máquina fica comprometida. Eles ocupam memóriam e deterioram arquivos. Para se livrar das pragas, passe um antivírus
O computador travou e apareceu uma tela azul que desligou a máquina sozinha
Blue Screen of Death (BSOD) já é famoso: quando o Windows trava e precisa ser desligado automaticamente. Para escapar da temível tela azul do Windows, confira seis dicas para identificar e corrigir as causas da BSOD
Computador trava e nada dá jeito
Se você já tentou trocar a memória e o cooler, já passou antivírus, já checou todos os programas e o computador continua travando, a solução é formatar o computador e começar tudo do zero
domingo, 30 de maio de 2010
Espiritualidade na Prática Clínica: o que o clínico deve saber?*
RESUMO
JUSTIFICATIVA E OBJETIVOS: Estudos têm demonstrado que a espiritualidade pode promover efeitos positivos e negativos na saúde do paciente. Entretanto, os médicos possuem grande dificuldade para a abordagem deste assunto. O objetivo deste estudo foi rever o tema, focando nas necessidades dos clínicos.
CONTEÚDO: Realizou-se um apanhado geral dos conhecimentos que o clínico deve possuir sobre os aspectos espirituais do paciente, dividindo-se nas seguintes partes: introdução, contexto histórico, conceitos básicos, por que o clínico deve abordar a espiritualidade do paciente, pesquisas e bases científicas, espiritualidade no meio acadêmico, quando e como deve ser abordada a espiritualidade/religiosidade, ?*
CONCLUSÃO: O clínico deve saber o momento certo e a forma correta de se abordar essa dimensão, sem ofender ou julgar as preferências religiosas de cada paciente, de forma a exercer a Medicina de forma mais humana e integral possível.
Descritores: Clínica Médica, Espiritualidade, religião e Medicina,
INTRODUÇÃO
No dia 17 de outubro de 2009, véspera do dia do médico (escolhido por ser o dia de São Lucas, conhecido como ”médico de homens e de almas”), ocorreu no X Congresso Brasileiro de Clínica Médica a mesa redonda: “Espiritualidade na Prática Clínica”.
A iniciativa inédita da Sociedade Brasileira de Clínica Médica foi agraciada com a lotação do auditório no evento e alertou para a necessidade da abordagem deste tema nos congressos médicos e na prática clínica.
O objetivo deste estudo foi traçar um panorama do uso da espiritualidade na prática clínica e quais os conhecimentos básicos necessários para o clínico abordá-la na sua prática diária.
CONTEXTO HISTÓRICO
A ligação entre religião e Medicina faz-se desde os tempos mais remotos. Os egípcios (2000-1800 A.C.) já exorcizavam espíritos usando o nome do Deus Horus1, os cientistas gregos (500-300 A.C.) já discutiam sobre a origem da alma2 e nos tempos medievais (1000-1200 D.C) as autoridades religiosas eram as responsáveis pelas licenças para a prática da Medicina3. Entretanto, a partir da Renascença, houve uma separação entre a ciência e a religião que se manteve até o século XX4, período em que Sir William Osler, professor de Medicina da Universidade Johns Hopkins publicou no British Medical Journal o artigo: “The faith that heals” (A fé que cura)5. Finalmente na década de 1960, começaram a ser publicados diversos estudos epidemiológicos demonstrando a relação entre espiritualidade e religiosidade com a saúde do paciente4, no mesmo período que foi iniciado o Journal of Religion and Health (Jornal de Religião e Saúde) indexado até o presente momento no PubMed.
Nas décadas seguintes cresceu o conceito da chamada “Espiritualidade baseada em evidências”6, o estudo dos mecanismos pelo qual a fé levaria a esses desfechos clínicos7 e de que forma os médicos deveriam abordar esse assunto na prática clínica.
CONCEITOS BÁSICOS
Para facilitar a compreensão do assunto, inicialmente faz-se necessária discussão pormenorizada sobre os conceitos básicos de religião, religiosidade e espiritualidade. ������Segundo Koenig, Mccullough e Larson no livro “Handbook of Religion and Health”4:
• Religião é o sistema organizado de crenças, práticas, rituais e símbolos designados para facilitar o acesso ao sagrado, ao transcendente (Deus, força maior, verdade suprema ...);
• Religiosidade é o quanto um indivíduo acredita, segue e pratica uma religião. Pode ser organizacional (participação na igreja ou templo religioso) ou não organizacional (rezar, ler livros, assistir programas religiosos na televisão);
• Espiritualidade é uma busca pessoal para entender questões relacionadas ao fim da vida, ao seu sentido, sobre as relações com o sagrado ou transcendente que, pode ou não, levar ao desenvolvimento de práticas religiosas ou formações de comunidades religiosas.
Por que o clínico deve abordar a espiritualidade do paciente?
Uma das perguntas mais realizadas pelos médicos em geral é qual a razão para abordar a espiritualidade do paciente. Inicialmente vale lembrar que muitos pacientes são religiosos e suas crenças os ajudam a lidar com muitos aspectos da vida8. Além disso, as crenças pessoais dos médicos influenciam nas suas decisões, tanto por parte do paciente (tendo como exemplo o paciente que é Testemunha de Jeová que não aceita o uso de hemoderivados), como por parte dos próprios médicos (tendo como exemplo, médicos que se recusam a prescrever anticoncepcionais devido aos seus princípios religiosos)9. Mais do que isso, atividades e crenças religiosas estão relacionadas à melhor saúde e qualidade de vida10, assim como os médicos que falam sobre as necessidades espirituais não são novidades, tendo suas raízes na história e muitos pacientes gostariam que seus médicos comentassem sobre suas necessidades espirituais11. Estudos demonstram que a maioria dos pacientes gostaria que seus médicos abordassem sobre sua religião e espiritualidade12,13, e relataram que sentiriam mais empatia e confiança no médico que questionasse esses temas11, proporcionando o resgate da relação médico-paciente, com uma visão holística e mais humanizada.
Torna-se claro na prática clínica que, na grande maioria das vezes, não é possível fragmentar o paciente em várias partes como social, biológica, psíquica e espiritual, afinal todas são interligadas e podem ser responsáveis pelas comorbidades, aderência aos medicamentos, sucesso ou fracasso no tratamento.
PESQUISAS E BASES CIENTÍFICAS
As pesquisas científicas sobre o assunto são numerosas. No banco de dados da PubMed, foram relacionados 4.202 estudos à palavra “spirituality” e para a palavra “religion” 41.314. Esse número de estudos foi equivalente ao número relacionado à palavra “physical activity” na mesma data.
Os estudos têm demonstrado maior relação entre espiritualidade e religiosidade com a saúde mental, incluindo menor prevalência de depressão14, menor tempo de remissão da depressão após o tratamento15, menor prevalência de ansiedade16 e menor taxa de suicídio17. Da mesma forma, estudos demonstram uma relação da espiritualidade com melhor qualidade de vida18 e maior bem estar geral19.
Alguns desfechos clínicos também têm sido avaliados de forma consistente. Os pacientes mais religiosos tiveram menores níveis de hipertensão diastólica20, índices menores de mortalidade por causas cardiovasculares21 e menor mortalidade em geral22-24.
Autores têm relacionado ainda a espiritualidade com marcadores de imunidade, como interleucinas e marcadores de inflamação como proteína C-reativa. Recentemente, Lutgendorf e col.25 mostraram que a frequência religiosa levaria à diminuição na IL-6 e esta levaria à diminuição da mortalidade. Este estudo seria a primeira pesquisa a demonstrar uma participação de um fator imunológico mediando um fator comportamental com a mortalidade. Seguiram-se então, estudos voltados às populações específicas como no caso de mulheres com câncer de mama, em que a maior espiritualidade esteve diretamente relacionada ao número total de linfócitos, de células Natural Killer (NK) e de linfócitos T-helper e T-citotóxicos26. Quanto às pesquisas com marcadores inflamatórios, há evidências de menores níveis de proteína C-reativa27 e menores níveis de cortisol28 nos pacientes que possuem maior frequência religiosa.
Periódicos de alto impacto na literatura médica têm vinculado publicações científicas na área como é o caso do The Journal of the American Medical Association (JAMA)29, New England Journal of Medicine30 e Annals of Internal Medicine31, dentre outros.
O clínico deve ter conhecimento das evidências que suportam este campo, de forma a entender suas repercussões na saúde do paciente.
Espiritualidade no meio acadêmico
Antes renegados ao segundo plano, os cursos de espiritualidade passaram a ser vinculados na maioria das universidades norte-americanas. Em 1993, menos de cinco escolas médicas dos Estados Unidos possuíam a disciplina de religião/espiritualidade em Medicina, valor que subiu para mais de 100 nos últimos 15 anos32. Seguindo esta tendência, 59% das escolas médicas britânicas já possuem cursos relacionados à espiritualidade33.
Diversos centros universitários no mundo têm se interessado e pesquisado sobre o assunto, podendo-se citar, dentre outros: Duke University’s Center for Spirituality, Theology and Health; The George Washington Institute for Spirituality and Health; Center for Spirituality and Health – University of Florida e Center for the Study of Health, Religion and Spirituality Indiana State University.
Cursos têm sido vinculados, inclusive nos programas de residência médica interna nos Estados Unidos da América, como foi o caso de estudo publicado na conceituada revista Academic Medicine em 200234. Foi instituída na Universidade de Massachusetts, uma disciplina de Medicina e espiritualidade compulsória para os residentes do programa de Medicina interna. Por meio de aulas teóricas e práticas, o residente aprendia a reconhecer problemas espirituais, obter a história espiritual, participava de atendimentos com líderes da pastoral local e aprendia princípios básicos sobre todas as religiões. A disciplina foi tão bem sucedida que permanece no programa até hoje.
QUANDO DEVE SER ABORDADA A ESPIRITUALIDADE?
O momento certo para abordar a espiritualidade de um paciente poupa mal entendido, segundo o livro “Espiritualidade no Cuidado com o Paciente”35 escrito por Harold G. Koenig (médico da Universidade de Duke – Estados Unidos da América), o bom senso deve imperar. A abordagem em situações extremas como acidentes e eventos isquêmicos coronarianos, pode levar ao sentimento de medo no indivíduo.
Entretanto, a avaliação ambulatorial de um novo paciente, uma internação por descompensação de alguma doença, os cuidados paliativos e pacientes que serão acompanhados pelo mesmo médico podem ser momentos ideais para a obtenção da história espiritual.
Na anamnese médica, a história social, o questionamento da atividade física, os hábitos e vícios podem preceder a abordagem da espiritualidade de forma natural. Desta forma, pode-se incluir o assunto na estruturação da anamnese, no segmento que aborda os hábitos de vida e condições socioeconômicas do paciente.
Barreiras para o médico
Algumas barreiras são colocadas pelos médicos para não abordarem o tema35. Pode-se citar a falta de conhecimento sobre o assunto, falta de treinamento, falta de tempo, desconforto com o tema, medo de impor pontos de vista religiosos ao paciente, pensamento de que o conhecimento da religião não é relevante ao tratamento médico e a opinião de que isso não faz parte do papel do médico. Essas barreiras são quebradas à medida que o médico se aprofunda no tema e desvencilha-se de seus próprios medos e preconceitos.
Como deve ser abordada a espiritualidade e religiosidade
Não existe uma só forma de abordar a espiritualidade, assim como não existe uma forma correta. Muitas vezes, a sua abordagem faz-se de forma natural e tranquila, o que depende das próprias heranças culturais de cada médico.
Entretanto, pesquisadores têm criado formas de facilitar a abordagem da espiritualidade para os médicos que ainda possuem dificuldades com o tema. Esses instrumentos servem de norteador para a obtenção da história espiritual, sendo os principais instrumentos utilizados36-38 dispostos no quadro 1.
No caso de pacientes não religiosos35, ao invés de focar na espiritualidade, o médico pode perguntar como o paciente convive com a doença; o que promove um significado e propósito à sua vida e quais crenças culturais pode ter impacto no seu tratamento.
Aspectos negativos da religião
Nem todos os efeitos da religião são positivos. É importante que os médicos estejam atentos quando a religião pode desencadear problemas35 (principalmente no caso da religião punitiva em que há uma sensação de que Deus está punindo ou abandonando o paciente) e causar conflitos quanto às condutas médicas. No caso de dificuldades para lidar com relações conflitantes a figura da capelania do hospital ou do líder religioso do paciente é essencial, conjuntamente com o Serviço de Psicologia Hospitalar.
CONCLUSÃO
O clínico deve estar atento à dimensão espiritual do paciente, seja ela positiva ou negativa. O conhecimento científico e prático do assunto pode evitar conflitos na relação
Quadro 1 – Instrumentos para obtenção de história espiritual
Questionário FICA36
F – Fé / crença
• Você se considera religioso ou espiritualizado?
• Você tem crenças espirituais ou religiosas que te ajudam a lidar com problemas?
• Se não: o que te dá significado na vida?
I – Importância ou influência
• Que importância você dá para a fé ou crenças religiosas em sua vida?
• A fé ou crenças já influenciaram você a lidar com estresse ou problemas de saúde?
• Você tem alguma crença específica que pode afetar decisões médicas ou o seu tratamento?
C – Comunidade
• Você faz parte de alguma comunidade religiosa ou espiritual?
• Ela te dá suporte, como?
• Existe algum grupo de pessoas que você “realmente” ama ou que seja importante para você?
• Comunidades como igrejas, templos, centros, grupos de apoio são fontes de suporte importante?
A – Ação no tratamento
• Como você gostaria que o seu médico ou profissional da área da saúde considerasse a questão religiosidade / espiritualidade no seu tratamento?
• Indique, remeta a algum líder espiritual / religioso.
Questionário HOPE37
H - Fontes de Esperança (Hope), significância, conforto, força, paz, amor e relacionamento social.
• Quais são as suas fontes de esperança, força, conforto e paz?
• Ao que você se apega em tempos difíceis?
• O que o sustenta e o faz seguir adiante?
O – Religião organizada
• Você faz parte de uma comunidade religiosa ou espiritual? Ela o ajuda? Como?
• Em que aspectos a religião o ajuda e em quais não o ajuda muito?
P – Espiritualidade pessoal e prática
• Você tem alguma crença espiritual que é independente da sua religião organizada?
• Quais aspectos de sua espiritualidade ou prática espiritual você acha que são mais úteis à sua personalidade?
E – Efeitos no tratamento médico e assuntos terminais
• Ficar doente afetou sua habilidade de fazer coisas que o ajudam espiritualmente?
• Como médico, há algo que eu possa fazer para ajudar você a acessar os recursos que geralmente o apóiam?
• Há alguma prática ou restrição que eu deveria saber sobre seu tratamento médico?
História espiritual do ACP35
• A fé (religião/espiritualidade) é importante para você nesta doença?
• A fé tem sido importante para você em outras épocas da sua vida?
• Você tem alguém para falar sobre assuntos religiosos?
• Você gostaria de tratar de assuntos religiosos com alguém?
CSI—MEMO38
1. Suas crenças religiosas/espirituais lhe dão conforto ou são fontes de estresse?
2. Você possui algum tipo de crença espiritual que pode influenciar suas decisões médicas?
3. Você é membro de alguma comunidade espiritual ou religiosa? Ela lhe ajuda de alguma forma?
4. Você possui alguma outra necessidade espiritual que gostaria de conversar com alguém?médico-paciente, beneficiar os desfechos clínicos e facilitar o atendimento médico.
O clínico deve saber o momento certo e a forma correta de se abordar essa dimensão, sem ofender ou julgar as preferências religiosas de cada paciente, de forma a exercer a Medicina de forma mais humana e integral possível.
Giancarlo Lucchetti1, Alessandra Lamas Granero2, Rodrigo Modena Bassi3, Rafael Latorraca4, Salete Aparecida da Ponte Nacif5
*Recebido da Associação Médico-Espírita de São Paulo, SP.
ARTIGO DE REVISÃO
1. Médico Especialista em Clínica Médica pela Santa Casa de São Paulo; Doutorando em Neurologia/Neurociências pela Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Coordenador do Núcleo de Pesquisas da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil
2. Médica Especialista em Geriatria pelo Centro Interdisciplinar de Assistência e Pesquisa em Envelhecimento – Faculdade de Ciências Médicas de Minas Gerais e Coordenadora do Núcleo de Inserção da Espiritualidade na Prática Clínica da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil
3. Médico Especialista em Clínica Médica pela SBCM; Especialista em Geriatria pela Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Presidente da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil
4. Graduando de Medicina da Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Coordenador do Departamento Acadêmico da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil
5. Médica Especialista em Clínica Médica pela SBCM; Assistente da Disciplina de Clínica Médica da Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Membro da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil
REFERÊNCIAS
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Na íntegra:
http://lildbi.bireme.br/lildbi/docsonline/lilacs/20100400/945.pdf
JUSTIFICATIVA E OBJETIVOS: Estudos têm demonstrado que a espiritualidade pode promover efeitos positivos e negativos na saúde do paciente. Entretanto, os médicos possuem grande dificuldade para a abordagem deste assunto. O objetivo deste estudo foi rever o tema, focando nas necessidades dos clínicos.
CONTEÚDO: Realizou-se um apanhado geral dos conhecimentos que o clínico deve possuir sobre os aspectos espirituais do paciente, dividindo-se nas seguintes partes: introdução, contexto histórico, conceitos básicos, por que o clínico deve abordar a espiritualidade do paciente, pesquisas e bases científicas, espiritualidade no meio acadêmico, quando e como deve ser abordada a espiritualidade/religiosidade, ?*
CONCLUSÃO: O clínico deve saber o momento certo e a forma correta de se abordar essa dimensão, sem ofender ou julgar as preferências religiosas de cada paciente, de forma a exercer a Medicina de forma mais humana e integral possível.
Descritores: Clínica Médica, Espiritualidade, religião e Medicina,
INTRODUÇÃO
No dia 17 de outubro de 2009, véspera do dia do médico (escolhido por ser o dia de São Lucas, conhecido como ”médico de homens e de almas”), ocorreu no X Congresso Brasileiro de Clínica Médica a mesa redonda: “Espiritualidade na Prática Clínica”.
A iniciativa inédita da Sociedade Brasileira de Clínica Médica foi agraciada com a lotação do auditório no evento e alertou para a necessidade da abordagem deste tema nos congressos médicos e na prática clínica.
O objetivo deste estudo foi traçar um panorama do uso da espiritualidade na prática clínica e quais os conhecimentos básicos necessários para o clínico abordá-la na sua prática diária.
CONTEXTO HISTÓRICO
A ligação entre religião e Medicina faz-se desde os tempos mais remotos. Os egípcios (2000-1800 A.C.) já exorcizavam espíritos usando o nome do Deus Horus1, os cientistas gregos (500-300 A.C.) já discutiam sobre a origem da alma2 e nos tempos medievais (1000-1200 D.C) as autoridades religiosas eram as responsáveis pelas licenças para a prática da Medicina3. Entretanto, a partir da Renascença, houve uma separação entre a ciência e a religião que se manteve até o século XX4, período em que Sir William Osler, professor de Medicina da Universidade Johns Hopkins publicou no British Medical Journal o artigo: “The faith that heals” (A fé que cura)5. Finalmente na década de 1960, começaram a ser publicados diversos estudos epidemiológicos demonstrando a relação entre espiritualidade e religiosidade com a saúde do paciente4, no mesmo período que foi iniciado o Journal of Religion and Health (Jornal de Religião e Saúde) indexado até o presente momento no PubMed.
Nas décadas seguintes cresceu o conceito da chamada “Espiritualidade baseada em evidências”6, o estudo dos mecanismos pelo qual a fé levaria a esses desfechos clínicos7 e de que forma os médicos deveriam abordar esse assunto na prática clínica.
CONCEITOS BÁSICOS
Para facilitar a compreensão do assunto, inicialmente faz-se necessária discussão pormenorizada sobre os conceitos básicos de religião, religiosidade e espiritualidade. ������Segundo Koenig, Mccullough e Larson no livro “Handbook of Religion and Health”4:
• Religião é o sistema organizado de crenças, práticas, rituais e símbolos designados para facilitar o acesso ao sagrado, ao transcendente (Deus, força maior, verdade suprema ...);
• Religiosidade é o quanto um indivíduo acredita, segue e pratica uma religião. Pode ser organizacional (participação na igreja ou templo religioso) ou não organizacional (rezar, ler livros, assistir programas religiosos na televisão);
• Espiritualidade é uma busca pessoal para entender questões relacionadas ao fim da vida, ao seu sentido, sobre as relações com o sagrado ou transcendente que, pode ou não, levar ao desenvolvimento de práticas religiosas ou formações de comunidades religiosas.
Por que o clínico deve abordar a espiritualidade do paciente?
Uma das perguntas mais realizadas pelos médicos em geral é qual a razão para abordar a espiritualidade do paciente. Inicialmente vale lembrar que muitos pacientes são religiosos e suas crenças os ajudam a lidar com muitos aspectos da vida8. Além disso, as crenças pessoais dos médicos influenciam nas suas decisões, tanto por parte do paciente (tendo como exemplo o paciente que é Testemunha de Jeová que não aceita o uso de hemoderivados), como por parte dos próprios médicos (tendo como exemplo, médicos que se recusam a prescrever anticoncepcionais devido aos seus princípios religiosos)9. Mais do que isso, atividades e crenças religiosas estão relacionadas à melhor saúde e qualidade de vida10, assim como os médicos que falam sobre as necessidades espirituais não são novidades, tendo suas raízes na história e muitos pacientes gostariam que seus médicos comentassem sobre suas necessidades espirituais11. Estudos demonstram que a maioria dos pacientes gostaria que seus médicos abordassem sobre sua religião e espiritualidade12,13, e relataram que sentiriam mais empatia e confiança no médico que questionasse esses temas11, proporcionando o resgate da relação médico-paciente, com uma visão holística e mais humanizada.
Torna-se claro na prática clínica que, na grande maioria das vezes, não é possível fragmentar o paciente em várias partes como social, biológica, psíquica e espiritual, afinal todas são interligadas e podem ser responsáveis pelas comorbidades, aderência aos medicamentos, sucesso ou fracasso no tratamento.
PESQUISAS E BASES CIENTÍFICAS
As pesquisas científicas sobre o assunto são numerosas. No banco de dados da PubMed, foram relacionados 4.202 estudos à palavra “spirituality” e para a palavra “religion” 41.314. Esse número de estudos foi equivalente ao número relacionado à palavra “physical activity” na mesma data.
Os estudos têm demonstrado maior relação entre espiritualidade e religiosidade com a saúde mental, incluindo menor prevalência de depressão14, menor tempo de remissão da depressão após o tratamento15, menor prevalência de ansiedade16 e menor taxa de suicídio17. Da mesma forma, estudos demonstram uma relação da espiritualidade com melhor qualidade de vida18 e maior bem estar geral19.
Alguns desfechos clínicos também têm sido avaliados de forma consistente. Os pacientes mais religiosos tiveram menores níveis de hipertensão diastólica20, índices menores de mortalidade por causas cardiovasculares21 e menor mortalidade em geral22-24.
Autores têm relacionado ainda a espiritualidade com marcadores de imunidade, como interleucinas e marcadores de inflamação como proteína C-reativa. Recentemente, Lutgendorf e col.25 mostraram que a frequência religiosa levaria à diminuição na IL-6 e esta levaria à diminuição da mortalidade. Este estudo seria a primeira pesquisa a demonstrar uma participação de um fator imunológico mediando um fator comportamental com a mortalidade. Seguiram-se então, estudos voltados às populações específicas como no caso de mulheres com câncer de mama, em que a maior espiritualidade esteve diretamente relacionada ao número total de linfócitos, de células Natural Killer (NK) e de linfócitos T-helper e T-citotóxicos26. Quanto às pesquisas com marcadores inflamatórios, há evidências de menores níveis de proteína C-reativa27 e menores níveis de cortisol28 nos pacientes que possuem maior frequência religiosa.
Periódicos de alto impacto na literatura médica têm vinculado publicações científicas na área como é o caso do The Journal of the American Medical Association (JAMA)29, New England Journal of Medicine30 e Annals of Internal Medicine31, dentre outros.
O clínico deve ter conhecimento das evidências que suportam este campo, de forma a entender suas repercussões na saúde do paciente.
Espiritualidade no meio acadêmico
Antes renegados ao segundo plano, os cursos de espiritualidade passaram a ser vinculados na maioria das universidades norte-americanas. Em 1993, menos de cinco escolas médicas dos Estados Unidos possuíam a disciplina de religião/espiritualidade em Medicina, valor que subiu para mais de 100 nos últimos 15 anos32. Seguindo esta tendência, 59% das escolas médicas britânicas já possuem cursos relacionados à espiritualidade33.
Diversos centros universitários no mundo têm se interessado e pesquisado sobre o assunto, podendo-se citar, dentre outros: Duke University’s Center for Spirituality, Theology and Health; The George Washington Institute for Spirituality and Health; Center for Spirituality and Health – University of Florida e Center for the Study of Health, Religion and Spirituality Indiana State University.
Cursos têm sido vinculados, inclusive nos programas de residência médica interna nos Estados Unidos da América, como foi o caso de estudo publicado na conceituada revista Academic Medicine em 200234. Foi instituída na Universidade de Massachusetts, uma disciplina de Medicina e espiritualidade compulsória para os residentes do programa de Medicina interna. Por meio de aulas teóricas e práticas, o residente aprendia a reconhecer problemas espirituais, obter a história espiritual, participava de atendimentos com líderes da pastoral local e aprendia princípios básicos sobre todas as religiões. A disciplina foi tão bem sucedida que permanece no programa até hoje.
QUANDO DEVE SER ABORDADA A ESPIRITUALIDADE?
O momento certo para abordar a espiritualidade de um paciente poupa mal entendido, segundo o livro “Espiritualidade no Cuidado com o Paciente”35 escrito por Harold G. Koenig (médico da Universidade de Duke – Estados Unidos da América), o bom senso deve imperar. A abordagem em situações extremas como acidentes e eventos isquêmicos coronarianos, pode levar ao sentimento de medo no indivíduo.
Entretanto, a avaliação ambulatorial de um novo paciente, uma internação por descompensação de alguma doença, os cuidados paliativos e pacientes que serão acompanhados pelo mesmo médico podem ser momentos ideais para a obtenção da história espiritual.
Na anamnese médica, a história social, o questionamento da atividade física, os hábitos e vícios podem preceder a abordagem da espiritualidade de forma natural. Desta forma, pode-se incluir o assunto na estruturação da anamnese, no segmento que aborda os hábitos de vida e condições socioeconômicas do paciente.
Barreiras para o médico
Algumas barreiras são colocadas pelos médicos para não abordarem o tema35. Pode-se citar a falta de conhecimento sobre o assunto, falta de treinamento, falta de tempo, desconforto com o tema, medo de impor pontos de vista religiosos ao paciente, pensamento de que o conhecimento da religião não é relevante ao tratamento médico e a opinião de que isso não faz parte do papel do médico. Essas barreiras são quebradas à medida que o médico se aprofunda no tema e desvencilha-se de seus próprios medos e preconceitos.
Como deve ser abordada a espiritualidade e religiosidade
Não existe uma só forma de abordar a espiritualidade, assim como não existe uma forma correta. Muitas vezes, a sua abordagem faz-se de forma natural e tranquila, o que depende das próprias heranças culturais de cada médico.
Entretanto, pesquisadores têm criado formas de facilitar a abordagem da espiritualidade para os médicos que ainda possuem dificuldades com o tema. Esses instrumentos servem de norteador para a obtenção da história espiritual, sendo os principais instrumentos utilizados36-38 dispostos no quadro 1.
No caso de pacientes não religiosos35, ao invés de focar na espiritualidade, o médico pode perguntar como o paciente convive com a doença; o que promove um significado e propósito à sua vida e quais crenças culturais pode ter impacto no seu tratamento.
Aspectos negativos da religião
Nem todos os efeitos da religião são positivos. É importante que os médicos estejam atentos quando a religião pode desencadear problemas35 (principalmente no caso da religião punitiva em que há uma sensação de que Deus está punindo ou abandonando o paciente) e causar conflitos quanto às condutas médicas. No caso de dificuldades para lidar com relações conflitantes a figura da capelania do hospital ou do líder religioso do paciente é essencial, conjuntamente com o Serviço de Psicologia Hospitalar.
CONCLUSÃO
O clínico deve estar atento à dimensão espiritual do paciente, seja ela positiva ou negativa. O conhecimento científico e prático do assunto pode evitar conflitos na relação
Quadro 1 – Instrumentos para obtenção de história espiritual
Questionário FICA36
F – Fé / crença
• Você se considera religioso ou espiritualizado?
• Você tem crenças espirituais ou religiosas que te ajudam a lidar com problemas?
• Se não: o que te dá significado na vida?
I – Importância ou influência
• Que importância você dá para a fé ou crenças religiosas em sua vida?
• A fé ou crenças já influenciaram você a lidar com estresse ou problemas de saúde?
• Você tem alguma crença específica que pode afetar decisões médicas ou o seu tratamento?
C – Comunidade
• Você faz parte de alguma comunidade religiosa ou espiritual?
• Ela te dá suporte, como?
• Existe algum grupo de pessoas que você “realmente” ama ou que seja importante para você?
• Comunidades como igrejas, templos, centros, grupos de apoio são fontes de suporte importante?
A – Ação no tratamento
• Como você gostaria que o seu médico ou profissional da área da saúde considerasse a questão religiosidade / espiritualidade no seu tratamento?
• Indique, remeta a algum líder espiritual / religioso.
Questionário HOPE37
H - Fontes de Esperança (Hope), significância, conforto, força, paz, amor e relacionamento social.
• Quais são as suas fontes de esperança, força, conforto e paz?
• Ao que você se apega em tempos difíceis?
• O que o sustenta e o faz seguir adiante?
O – Religião organizada
• Você faz parte de uma comunidade religiosa ou espiritual? Ela o ajuda? Como?
• Em que aspectos a religião o ajuda e em quais não o ajuda muito?
P – Espiritualidade pessoal e prática
• Você tem alguma crença espiritual que é independente da sua religião organizada?
• Quais aspectos de sua espiritualidade ou prática espiritual você acha que são mais úteis à sua personalidade?
E – Efeitos no tratamento médico e assuntos terminais
• Ficar doente afetou sua habilidade de fazer coisas que o ajudam espiritualmente?
• Como médico, há algo que eu possa fazer para ajudar você a acessar os recursos que geralmente o apóiam?
• Há alguma prática ou restrição que eu deveria saber sobre seu tratamento médico?
História espiritual do ACP35
• A fé (religião/espiritualidade) é importante para você nesta doença?
• A fé tem sido importante para você em outras épocas da sua vida?
• Você tem alguém para falar sobre assuntos religiosos?
• Você gostaria de tratar de assuntos religiosos com alguém?
CSI—MEMO38
1. Suas crenças religiosas/espirituais lhe dão conforto ou são fontes de estresse?
2. Você possui algum tipo de crença espiritual que pode influenciar suas decisões médicas?
3. Você é membro de alguma comunidade espiritual ou religiosa? Ela lhe ajuda de alguma forma?
4. Você possui alguma outra necessidade espiritual que gostaria de conversar com alguém?médico-paciente, beneficiar os desfechos clínicos e facilitar o atendimento médico.
O clínico deve saber o momento certo e a forma correta de se abordar essa dimensão, sem ofender ou julgar as preferências religiosas de cada paciente, de forma a exercer a Medicina de forma mais humana e integral possível.
Giancarlo Lucchetti1, Alessandra Lamas Granero2, Rodrigo Modena Bassi3, Rafael Latorraca4, Salete Aparecida da Ponte Nacif5
*Recebido da Associação Médico-Espírita de São Paulo, SP.
ARTIGO DE REVISÃO
1. Médico Especialista em Clínica Médica pela Santa Casa de São Paulo; Doutorando em Neurologia/Neurociências pela Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Coordenador do Núcleo de Pesquisas da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil
2. Médica Especialista em Geriatria pelo Centro Interdisciplinar de Assistência e Pesquisa em Envelhecimento – Faculdade de Ciências Médicas de Minas Gerais e Coordenadora do Núcleo de Inserção da Espiritualidade na Prática Clínica da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil
3. Médico Especialista em Clínica Médica pela SBCM; Especialista em Geriatria pela Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Presidente da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil
4. Graduando de Medicina da Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Coordenador do Departamento Acadêmico da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil
5. Médica Especialista em Clínica Médica pela SBCM; Assistente da Disciplina de Clínica Médica da Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Membro da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil
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Na íntegra:
http://lildbi.bireme.br/lildbi/docsonline/lilacs/20100400/945.pdf
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